Jelenlegi hely

A barátság szerepe a (közös) kultúra (eltérő) értelmezéseiben

 

Balatonyi Judit

 

A transzkulturális baráti együttlétek és beszélgetések során számos alkalommal megkérdőjeleződnek az etnikus és vallási csoportok, identitások közötti határok, elmosódnak a különbségek, és alkalmanként újféle azonosságok is létrejöhetnek. A különbség és a hasonlóság véleményem szerint nem valami adott dolog, hanem folyamatos interakciók hozzák létre hol az egyiket, s hol a másikat.

 

2005 és 2015 közötti gyimesi kutatásaim során a magyar és román lakodalmak néprajzi, kulturális antropológiai vizsgálatára vállalkoztam, s mindezzel, a rituális élet egy szegmense mentén a maga komplexitásában próbáltam megragadni a helyi társadalom működését.1 Elsősorban a román–magyar együttélés, a rokonság, a barátság és a szerelmi kapcsolatok dinamikája érdekelt, és a lakodalom apropóján a különféle identitásokat is vizsgáltam. Kutatói perspektívámat a kultúra és a hagyomány konstruktivista felfogása határozta meg: a lakodalmakat gyakorlatok és értelmezések konstitutív, összetett, ismétlődő folyamataiként közelítettem meg.2 Nemcsak a gyimesi lakodalmi kultúrát, hanem a kultúrához tapadó, a kultúrát eszközként is felhasználó magyar, román és csángó identitásokat, a magyar–román különbségtételt sem valami eleve adott dologként, hanem sokkal inkább szabályozó normákként és társadalmi jelentésekként fogtam fel.3

A terepmunkáim során több érdekes ellentmondást figyeltem meg a gyimesi magyar és a román lakodalmi kultúra és a helyi identitások összefüggéseivel kapcsolatban. Egyrészt meggyőződhettem arról, hogy a román és magyar lakodalmak és a turistáknak, illetve a helyi közösségnek bemutatott gyermek vagy felnőtt szereplőkkel előadott ún. „lakodalmasok” szinte teljesen egyformák. A magyar és a román szereplők gyakorlatilag ugyanazt a táncos–zenés repertoárt vonultatják fel, és megtévesztően hasonló lakodalmi rítusokat és rítusszövegeket prezentálnak. „Cine Daus no striga din ăst pahar no să bea!”; „Aki nem kiáltja, Deusz, nem iszik belőle!” – adják ki a lakodalmi Deusz-pálinkát és a süteményt a románok éppúgy, ahogy a magyarok. A lakodalmi rítusok hasonlósága elsősorban a hosszú távú gyimesi magyar és román együttéléssel magyarázható. A gyimesi román és magyar népesség kölcsönösen hatott egymás kultúrájára, a „nyugati” és „keleti” kulturális rendszerek érintkezési felületén létrejött egy harmadik kultúra – ezt az egyszerűség kedvéért nevezzük gyimesi kultúrának. Az igazsághoz hozzátartozik, hogy nem az „egész” helyi kultúrán osztoznak: vallási életük, gazdasági és politikai tevékenységeik, emberi kapcsolataik, közös történelmük, kulturális és kommunikatív emlékezetük ugyan számos ponton összeköti, de egyben el is választja őket egymástól; mindezzel kapcsolatos kulturális tudásaikat az iskolai oktatás, az egyházi élet és alapvetően a szocializáció során újra is termelik, illetve újra is írják azokat. Elsősorban a helyi folklór és a klasszikus értelemben vett hagyományok, így a helyi lakodalmak területén közösködnek.

Ez a nagyon hasonló gyimesi lakodalmi kultúra az egyéni és közösségi értelmezések, s a hozzájuk rendelt identitások tekintetében azonban polarizált. Pontosabban: különbség mutatkozik az átpolitizált nyilvános diskurzusok és az egyéni lakodalomértelmezések között. Míg a helyi tudáselit, elsősorban a helyi tanárok, papok, és a turizmus szálait mozgató szakemberek a gyimesi lakodalmat román vagy éppen magyar lakodalomként viszik színpadra, a közös lakodalmi kultúrát etnikai alapon kisajátítják, és ezzel különféle határkonstrukciós mechanizmusokat léptetnek életbe, addig az „igazi” lakodalmak, és a lakodalmak mindennapi értelmezései során a rítusok magyarként vagy éppen románként való meghatározása, azonosítása már nem ilyen automatikus. A helyi román értelmiségiek a gyimesi lakodalmi kalácsot deusperec, deus, daus colac neveken emlegetik, s a kifejezéssel a román Dumnezeu (’Isten’) szót, illetve alkalmanként Szent Jánost és egy román tündéralakot is kapcsolatba hozzák. A magyar interpretációk szerint a Deusz szó a nyugati kereszténység latin szertartásnyelvéből került a gyimesi magyar áldásszövegbe, s vált egyben a pálinka és sütemény elnevezésévé is. Az áldásszöveget és a kalácsot ősi román és ortodox, illetve magyar és római katolikus eredetűnek tekintik. Az igazi lakodalmak résztvevői szituáció- és kontextusfüggően vagy a különbségeket, vagy a kulturális hasonlóságokat hangsúlyozzák. A határépítés narratív és rituális stratégiái mellett szép számmal találkozhatunk határátlépésekkel is. A nyilvános kultúra- és identitásreprezentációk tehát nem minden esetben egyeztethetők össze az egyéni élményekkel és a mindennapi társadalmi gyakorlatokkal.

Írásomban arra vállalkozom, hogy röviden számba vegyem a gyimesi lakodalmi rítusok, és a lakodalomértelmezések terén megmutatkozó etnikus határátlépések és határkonstrukciós kísérletek lehetséges okait és módjait. Arra keresem a választ, hogy a gyimesi lakodalmak magyar vagy éppen román résztvevői a lakodalmi eseményeket szemlélve, esetenként azokba belebonyolódva, hogyan és miért beszélnek – ha beszélnek – a lakodalmi rítusok etnikus vonatkozásairól: mi okból nevezik a helyi lakodalmakat, bizonyos lakodalmi rítusokat románnak, magyarnak, vagy éppen csángónak, esetleg gyimesinek? A következőkben amellett érvelek, hogy a képlékeny lakodalmi identitás-reprezentációk hátterében, sok egyéb tényező mellett – bár nehezen bizonyítható, mégis meggyőződésem szerint – az intra- és transzkulturális barátságok, illetőleg bizonyos gyimesi barátságtípusok játszanak kiemelt szerepet.

 

Miért a barátság? – A barátságok identifikációs szerepe

Ahogy azt a kortárs társadalomnéprajzi és szociálantropológiai kutatások, illetőleg már Edmund Leach és Max Gluckman sokkal korábbi kutatásai is több ízben igazolták, a közösségek, így a lakodalmi násznép sem feltétlenül jelenti a harmónia és a kohézió terepét,4 hanem az sokkal inkább jellemezhető az egyenlőtlenség és a verseny fogalmaival. Én sem csupán a harmonikus közösségi lakodalmi diskurzusokra, hanem a közösségen belül megfogalmazódó dinamikus értelmezésekre is figyeltem. Mert bár szinte mindig van egy győztes közösségi reprezentáció – hogy tudniillik jó volt vagy rossz volt a lakodalom, elég volt-e az étel, ügyesek voltak-e a fiatalok –, s mindez a lakodalom híreként gyakran szárnyra is kel a faluban, számos elképzelés ugyanakkor megmarad az egyes lakodalmi mikroközösségek, beszélgető-társaságok, baráti társaságok körein belül. Előfordul továbbá, hogy kisebb baráti körök ideiglenesen egyesülnek, illetve jellemző az is, hogy egyesek felkeresik más baráti körökhöz csatlakozott ismerőseiket és szóba elegyednek velük. Így egymással párhuzamosan többféle, akár egymással versengő interpretáció is forgalomba kerülhet. Megfigyeléseim szerint a lakodalmi násznép alapvetően baráti körök szerint szerveződik. A lakodalmi ceremóniamester az ültetés során külön ki is emeli, hogy mindenki a barátai mellett foglaljon helyet: „A többi vendégnek pedig nem mondom el, hogy hova üljenek, mindenki megtalálja a saját baráti körét, a saját maga helyét” (2008). Az olyan lakodalmakat, ahol a résztvevők nem találnak jó baráti társaságot, rossz lakodalmaknak, rossz mulatságnak tekintik: „Annyit sírt volt egész éjjel, annyit, hogy én is kellett sírjak vele […], hogy nem kapta meg a baráti társaságot se, egész éjjel sírt” – mesélte egy édesanya huszonéves leánya kellemetlen lakodalmi élményét még 2007-ben. S e lakodalmakban szerveződő ideiglenes baráti társaságok, baráti körök mikrocsoportjai és kapcsolati szálai mentén gyakran fogalmazódnak meg olyan identitás-narratívák, amelyek vagy az etnikus határkonstrukciót vagy a határok ideiglenes felülírását szolgálják.

A baráti kapcsolatok efféle funkcióiról, összefüggéseiről ez idáig keveset tudhattunk, ugyanis néhány kivételtől eltekintve a hazai és a nemzetközi néprajzi és antropológiai kutatások egészen a közelmúltig mellőzték a barátság-tematikát.5 A korábbi kutatások során az antropológusok figyelmét lekötötte a rokonsági és a szomszédsági viszonyok vizsgálata. Elsősorban az erős, megkötő kapcsolatokat elemezték, a lazább kötésű ismeretségeknek nem szenteltek kellő figyelmet, és nem ismerték fel, a gyakran a rokonság, vagy éppen a szomszédság fogalmait is átfedő, azokkal érintkező barátság fontosságát. Tehát az emberi kapcsolatok szomszédság-, illetve közösségszintű megközelítése gyakran elhomályosította a barátságok szerepét. S ha előtérbe is került a barátság intézménye, akkor is inkább annak formális aspektusaira, a kötelezettségek cseréjére, a munkakapcsolatokra és a rituális rokonságra,6 vagy a patrónus–kliens viszony vizsgálatára figyeltek.7 Én viszont a barátság formális vonásai mellett figyelni kezdtem az informális, személyes tényezőkre, így például a barátságok identitásokra gyakorolt hatásaira is. Alaposan körüljártam a gyimesiek különféle, kontextusfüggő barátság-meghatározásait, és számba vettem az egyes barátságtípusokat, s azok mindennapi szerepét is.

Először bemutatom az egyes barátságtípusokat az identitásokkal összefüggésben. A gyimesiek a megélt érzelmek terén különbséget tesznek a közeli barátságaik: szívbéli barátságaik, pajtásbarátságaik, jó szomszédjaik, családi barátságaik, különösen szeretett komáik, illetve lazább, felszínesebb ismeretségeik és barátságaik között. A barátság nem egy bizonyos típusú viszonynak, hanem sokkal inkább az emberi kapcsolatok egy aspektusának tekinthető. Mind a közeli, mind a felszínesebb barátok között feltűnhetnek a rokonok, családtagok, szomszédok, komák, iskolatársak, munkatársak, gyimesi románok, magyarok, vagy akár magyarországiak is. Míg az idősek elsősorban a kötelezettségeken, kölcsönös függőségen alapuló baráti kapcsolataik fontosságát hangsúlyozzák, addig a fiatalok a haszonalapú barátságokkal szemben azokat az önkéntes és intim barátságaikat említik, amelyekben kifejezhetik az egyéniségüket, megélhetik, megerősíthetik különféle identitásaikat, s amelyekben szabadok – őszinték – lehetnek. A közeli barátságok mellett még fontosak azok a nem túl mély, foucault-i értelemben vett „anyagi terekhez” – iskolákhoz, munkahelyekhez, lakóhelyhez – köthető, nem túl közeli ismerősök is, akikkel szívesen töltenek együtt időt.8

Megfigyelésem szerint jelentős különbség van a közeli és a lazább, felszínesebb barátságok identitásokra gyakorolt hatásai között. Ez utóbbiak esetében a barátok érzékenyen kerülik az etnikus, vagy bármilyen másfajta feszültségeket, ellentmondásokat, és inkább az azonosságokat, a közös tényezőket keresik. Nem avatkoznak bele egymás életvezetésébe, gyereknevelésébe stb. Saját magukat gyakran egymás falutársainak, magyarnak, románnak, gyimesinek és más hasonlónak tekintik. A közeli barátságoknak – legyen szó akár az adott csoporton belüli vagy kívüli barátságokról – fontos szerepük van az identitással kapcsolatos reflexiók kialakításában és az identitáskrízisek kezelésében is, továbbá a helyi kultúrával kapcsolatos ismereteik formálását is segítik. Az ilyen közeli barátságokon belül gyakran támadnak parázs viták, konfliktusok; különböző vélemények is egymásnak feszülhetnek. Megint máskor, ezzel ellenkezőleg, egymás elképzeléseit és etnikus, vallási, helyi vagy éppen kulturális identitásait, illetve az identitásaik valamelyikét is megerősítik. A transzkulturális román–magyar barátságok különösen érdekesen hatnak az egyén identitásaira: a kulturális hasonlóságok és az etnikus–vallási különbségek is megfogalmazásra kerülhetnek általa (ugyanezt igazolta Agnes Brandt a maorik és pakehák, vagyis Új-Zélandon élő őslakos polinéziai népcsoport és a betelepült fehérek közötti barátságok esetében is9). A transzkulturális baráti együttlétek és beszélgetések során számos alkalommal megkérdőjeleződnek az etnikus és vallási csoportok, identitások közötti határok, elmosódnak a különbségek, és alkalmanként újféle azonosságok is létrejöhetnek: ilyen közös nevezőnek tekinthetjük a „gyimesi csángók”, vagy éppen a „gyimesiek” nyitottabb kategóriáit. Megint máskor inkább a különbségek kerülnek a középpontba. Pontosabban a különbségek diszkurzív előállításával az összetett, többrétegű identitásaikat is támogatják: így kerülnek megerősítésre például az ortodox román, ortodox magyar, csángó magyar és román, illetve ortodox magyar, ortodox román önazonosságok. A kulturális és vallási különbségekről való beszéddel az ismeretlen és az ismert világokat, továbbá a köztük lévő átmenet lehetőségét egyaránt megteremtik, az idegenség/a másság domesztikációját is lehetővé teszik. Fontos hangsúlyozni azt is, hogy ez az idegen világ valójában nem jelent teljes idegenséget. Míg a gyimesközéploki, gyimesfelsőloki magyarok (a két település szinte színmagyar lakosságú) és a gyimesbükki románok között valóban többféle, s leginkább vallási természetű másság-konstrukcióval találkozhatunk, addig a gyimesbükki magyar és román barátságok esetében – köszönhetően a gyakori vegyes házasságoknak, vallás- és felekezetváltásoknak, a többirányú vallási szocializációnak, a közös ünnepeknek és a lakodalmaknak – az egymás világaiba való átmenet sokkal gördülékenyebb. A különbség és a hasonlóság véleményem szerint nem valami adott dolog, hanem a folyamatos interakciók hozzák létre hol az egyiket, s hol a másikat.

 

Lakodalmak és lakodalomértelmezések

Mindezek a szituációfüggő, közeli vagy éppen lazább baráti társaságokra eltérő módon jellemző identitás-konstrukciós kísérletek a lakodalmakban is tetten érhetők. A közeli barátok társaságában a különbségek és azonosságok is kifejezésre kerülhetnek, a lazább ismeretségi körökben elsősorban az azonosságok, vagy inkább az „identitás-helyek” szabadon hagyása a jellemző. Az olyan vegyes násznép esetén, ahol a másik etnikum képviselői a távolibb barátok, idegenek köreiből kerülnek ki, a résztvevők kerülik a „magyarkodást” vagy a „románkodást”, nem énekelnek például nemzeti himnuszokat. A közeli, intim intrakulturális vagy éppen transzkulturális baráti társaságok esetében inkább elő szokott fordulni, hogy a résztvevők valamelyik részleges identitása felmutatásra vagy éppen azonosításra kerül, illetve különösen a vegyes etnikumú közegben nagyon gyakoriak az új azonosság-reprezentációk is: bizonyos gyakorlatok helyi sajátosságként való megnevezése. Így például megesik, hogy a lakodalmi sütemények és röviditalok népies eláldását és elkínálását román, vagy éppen magyar eredetű rítusnak tekintik, megint máskor mindezt közös, gyimesi sajátosságnak nevezik, ha mindez szóba kerül. Előfordul az is, hogy dicsérően szólnak azokról a románokról, akik még ragaszkodnak bizonyos hagyományos, csángó lakodalmi szokáshoz: hogy ők még jobban őrzik a közös régi gyimesi szokásokat, mint a magyarok, hiszen még megsütik a lakodalmi perecet és alkalmanként vőfélypálcákat is készítenek. Sőt megfigyelhető az is, hogy a más etnikumhoz tartozó lakodalmi vendégek segédkeznek a fiatal házasok identitásának erősítésében. Egy 2014-es gyimesközéploki magyar lakodalomban például a vőlegény barátai, köztük egy ortodox román házaspár is, gyimesi táncokat adott elő a mulatság alatt. S bár e közös gyimesi táncokat a románok is sajátjuknak tartják („frumos dans din Zona mea” – mondják), ez esetben a hagyományőrző tánc a gyimesi magyar identitás erősítését szolgálta, a fiatalok piros–fehér–zöld virágcsokrot is kaptak ajándékba a táncosoktól. Vagy egy 2013-as gyimesbükki román lakodalom során, a vőlegény frissen borotvált arca etnikus identitásreprezentációként értelmeződött mind a magyar, mind a román barátok körében, a férfit közeli barátai azzal ugratták, hogy a román lakodalmi szokások miatt borotválkozott meg (amúgy Gyimesben szinte kivételszámba megy, ha valaki szakállt visel, vagyis minden helyi vőlegény arca frissen borotvált ilyenkor). A menyasszony és a vőlegény búcsúztatása, az ara kikérése és a templomi esküvők eseményei különösen sokféle identifikációs gyakorlatnak és értelmezésnek adnak teret. Ezekre az alkalmakra ugyanis csupán a nagyon közeli barátok mennek el, illetve azok a személyek, akiktől aktuális lakodalmi tisztségük ezt megkívánja (például a násznagyok, a nagykeresztszülők, a násztársak), s e nagyon közeli vegyes etnikumú és/vagy vallású barátok társaságában inkább van helye a hasonlóságok kiemelése mellett a különbségek hangsúlyozásának is.

 

Összegzés

Mire következtethetünk mindebből? Láthattuk, hogy a gyimesi magyar és román lakodalmi rítusok nem eleve adott, kész közösségi produktumok: a lakodalmak etnikus értelmezései szituatívan változhatnak. Igaz ugyan, hogy a helyi tudáselit törekszik egy kész, örökségesített lakodalmi kultúra felmutatására, s ezzel együtt „öröktől adott” kollektív identitások kialakítására, ám ugyanakkor a „hétköznapi embereknek” is van lehetőségük a kísérletezésre, a változtatásra, az egyéni értelmezésre. Ebben kiemelt szerepe van a barátságoknak. A barátságok komplexebb vizsgálatával, beleértve ebbe az intézményesített formákon túl az intimebb, közeli barátságokat is, azt szerettem volna bizonyítani, hogy ez a néprajzi és antropológiai kutatásokban alapvetően mindmáig mellőzött téma a társadalmi életvilágok újabb, eddig kevésbé vizsgált dimenzióira nyithat ajtót. Gyimes esetében legalábbis a baráti kapcsolatoknak a mindennapok és a lakodalmi események során egyaránt fontos szerepük van a társadalmi integráció illetve a különbségtétel, az identitásalakítás mikroszintű, érzelmekkel és feszültségekkel tarkított folyamataiban. A barátságot mindezek alapján olyan centrifugális erőként határozhatjuk meg, amelynek segítségével az egyének folyamatosan eltávolodhatnak regionális, vallási, kulturális, etnikus és nemzeti identitásaik valamelyikétől, hogy a heterogenitás, az újabb és újabb azonosságok hangsúlyozása felé haladjanak tovább.10

 
A szerző kulturális antropológus,
a PTE BTK Néprajz – Kulturális Antropológia Tanszékének egyetemi tanársegédje
 

1. A szöveg első, bővebb változata megjelent: Határ/átlépések. A barátság szerepe a (lakodalmi) kultúra értelmezésében. Ethnographia, 130(2019): 2. sz. 257–273.

2. Praslova, Ludmila L.: Culture as Unfolding Process: Integrating Perspectives in Building a Theory. In: Perspectives and Progress in Contemporary Cross-Cultural Psychology. Eds.: Gang Zheng – Kwok Leung et. al. Light Industry Press, Beijing, 2007. 49-61.; Geertz, Clifford: Az értelmezés hatalma. Osiris, Budapest, 2001.; Dougles, Mary: Rejtett jelentések. Antropológiai tanulmányok. Osiris, Budapest, 2003.

3. Az identitás hasonló felfogásáról lásd még: Berta Péter: Fogyasztás, hírnév, politika. Az erdélyi gábor romák presztízsgazdasága. MTA Bölcsészettudományi Kutatóközpont Néprajzi Intézet, Budapest, 2014. 17-18.; Kovai Cecília: A cigány–magyar különbségtétel és a rokonság. L’Harmattan Kiadó, Budapest, 2018.

4. Leach, Edmund: Political Systems of Highland Burma. A Study of Kachin Social Organization. G. Bell & Son Ltd., London, 1950.; Gluckman, Max: Analysis of a Social Situation in Modern Zululand. Manchester University Press, Manchester, 1958. (Rhodes-Livingstone Paper 28.); Atkinson, Rowland – Dowling, Robyn – McGuirk, Pauline: Home/Neighbourhood/City/+. Environment and Planning A: Economy and Space, 41(2009). 2816-2822.

5. Újabban erről lásd: Turai Tünde: Szomszédok, barátok, jóemberek és egyéb nem rokoni kapcsolatok az idősek szemszögéből. In: Élet/út/írások. Szilágyi Miklós tiszteletére. Szerk.:Bali János – Turai Tünde MTA Néprajzi Kutatóintézet – ELTE BTK Néprajzi Intézet, Budapest, 2009. 241-249.; Mészáros Csaba: Tekintély és bizalom. Kultúra és társadalom két szibériai faluközösségbe. L’Harmattan Kiadó, Budapest, 2013. (Kultúrák Keresztútján, 20.); Bell, Sandra – Coleman, Simon: The Anthropology of Friendship: Enduring Themes and Future Possibilities. In: The Anthropology of Friendship. Eds.: Bell, Sandra – Coleman, Simon. Berg, Oxford, 1999. 1-19.; Pahl, Ray: On Friendship. Blackwell Publishers, Malden, 2000.

6. Vidacs Bea: Komaság és kölcsönösség Szentpéterszegen. Ethnographia, 96(1985): 4. sz. 509-528.

7. Lásd például Wolf, Eric R.: Kinship, Friendship, and Patron–Client Relations in Complex Societies. In: The Social Anthropology of Complex Societies. Ed.: Banton, M. Praeger, New York, 1966. 1-22.; Fél Edit – Hofer Tamás: Tanyakert-s, Patron-Client Relations and Political Factions in Átány. American Anthropologist, 75(1973). 787-801.

8. Coakley, L.: All Over the Place, in Town, in the Pub, Everywhere – a Social Geography of Women’s Friendship in Cork. Irish Geography, 35(2002). 40-50.

9. Brandt, Agnes – Anton Heuser, Eric: Friendship and Socio-Cultural Context. Experiences from New Zealand and Indonesia. In: Varieties of Friendship Interdisciplinary Perspectives on Social Relationships. Eds.: Descharmes. B. – Heuser, E. A. – Kruger, C. – Loy. T. V&R Unipress, Göttingen, 2011. 145-174.

10. Az ezekhez az eredményekhez vezető kutatás az Európai Kutatási Tanács részéről, az Európai Közösség hetedik keretprogramjából (2007–2013), az EKT 324214 sz. támogatási megállapodása alapján finanszírozásban részesült.