Európához - Európától

Az értelmiség egyik része szilárdan ragaszkodik ahhoz az elképzeléshez, hogy az előrehaladásnak nyugati szellemben kell megtörténnie, s ez minél gyorsabban megy végbe, annál jobb. A másik része viszont ettől az úttól, annak gyorsaságától a társadalmi integrációt és a kulturális identitást félti, rettegve a „nemzethaláltól”, s úgy akarja a jólét és a kultúra fényébe emelni az országát, hogy elkerülje az identitásvesztést és a társadalom szétesését.

Hasadás az értelmiségben a rendszerváltás után

Az 1990-es évek második felében két gondolkodó, egyfelől a baloldali Szalai Erzsébet, másfelől a liberális Litván György, majd újabban Gyurgyák János figyelt fel az értelmiségen belüli szakadásra.¹ Szalai Erzsébet – jellemző címmel: Szekértáborok mögött – azt írja valamikor 1998 őszén, a választások után egy vitacikkben, hogy „[a] kormányváltás óta kiújult a kultúrharc. Konzervatívok, mélymagyarok és keményvonalas liberálisok ágálnak egymás ellen – és mindkét oldalt csakis az indulat, a gyűlölet vezérli. A mélymagyarok, konzervatívok szerint a kormány mindenben jó. A keményvonalas liberálisokat viszont már a kormányváltás óta az a – talán nem teljesen tudatos – attitűd vezérli, hogy a Fidesz vezette koalíció bármit csinálhat (betarthatja választási programját, vagy éppen ellenkezőleg, a régi koalíció nyomvonalán halad), az csakis ellene szól.”² Ami mármost a szekértáborokat illeti, Szalai Erzsébet konzervatívokat állítja szembe a keményvonalas liberálisokkal, és azt mondja, hogy ez a jelenség egy „beidegződés”, mely „még a fasizmus és az államszocializmus legsötétebb korszakaira nyúlik vissza, mely korszakokban a felelős értelmiségi nem kerülhette meg az aktuálpolitikához, a közvetlen hatalomgyakorláshoz való viszonyának a definiálását.”³ Annak az értelmiségi típusnak, amelyik felül akar emelkedni ezen a dilemmán, ebben a szekértáborok szabdalta értelmiségi mezőben nincs esélye arra, hogy hangját hallassa, sorsa – ismét Szalai Erzsébet egy találó meghatározását idézve – „az agresszív elhallgatás”. Először is azért, mert a média különösen pártokhoz kötött, a politikai és közéleti médiacsinálás pedig a politikai bulvárlapok módjára botrányra és vérre szomjazik, legyen az bár egy ártatlan, sápatag intellektuel kiömlő vére, de vér legyen.

Ez a hasadás, mint mindjárt látni fogjuk, jóval korábban, a reformkorban kezdődött. De egyelőre maradjunk Szalai Erzsébet megállapításainál. Figyeljünk itt fel a „mélymagyar” kifejezésre. Mint ismeretes, ezt a terminust Németh László ókumlálta ki arra a szociális típusra, aki mélyen azonosulva a magyar történelemmel, küldetéstudattal ápolja a magyar tradíciókat, és ebből akar építkezni (ezek közé sorolta pl. Kemény Zsigmondot). Ezzel a típussal a „hígmagyarokat” állította szembe, akik túl könnyen elvetik maguktól a hagyományt és túl könnyen fogadják be a nyugati eszméket és áramlatokat (mint pl. Eötvös József).⁴ A kifejezés az 1930-as évek terméke, amikor is a mély- és hígmagyarok szembenállása mint a népiek és urbánusok ellentéte öltött testet. Szalai Erzsébet valóban erre a szembenállásra gondol.⁵

Mármost a népi–urbánus vitát sokan és sokszor úgy egyszerűsítették le, hogy az a zsidó és a magyar származású értelmiségiek között feszülő ellentét volt. De ennek az értelmezésnek hiányos volta rögtön feltűnik, ha észrevesszük, hogy a népi oldal folyóiratának, a Válasznak egyik főszerkesztője, és a népi írók forradalmi szociográfiáinak kiadására Magyarország felfedezése címmel sorozatot indító Sárközi György zsidó származású volt, hogy továbbá ugyanide csatlakozott Vas István, a költő, aki egyszerre vallotta magát kommunistának, katolikusnak és zsidónak.⁶ A másik oldalon, a Szép Szó folyóirat körül tömörülők között pedig megtaláljuk nemcsak a zsidó származású személyeket (Ignotus Pál, Hatvani Bertalan, Fejtő Ferenc, Halász Gábor), hanem pl. József Attilát, Cs. Szabó Lászlót vagy Márai Sándort is. Ha a két szekértábor közti ellentét tartalmi okaira kérdezünk, akkor úgyszólván megengedhetetlen leegyszerűsítéssel a következőt mondhatnánk. A népi tábor hívei az urbánusokat a korszerűtlenné vált – vagy pontosabban az általuk az 1919-es kommunista rezsim tanulságai után korszerűtlennek érzett – marxizmussal való „kacérkodásuk” miatt támadták, valamint azt lobbantották szemükre, hogy doktriner marxista szemléletük miatt nincs érzékük a magyar társadalom valódi problémái iránt, amelyek közül a legsúlyosabb a földkérdés és a magyar parasztság lehetetlen helyzete volt. Erdei Ferenc e vádat később úgy fogalmazta meg, hogy az urbánusoknak eszménye „a nyugati mintájú haladás elve”, ezáltal eloldva magukat a magyar valóságtól. A „parasztság felé meginduló népi mozgalommal csak addig a pontig érzett rokonszenvet, ameddig az merőben csak az agrárviszonyok kérdéseit hánytorgatta. Abban a pillanatban, mikor általánosabb radikalizmusnak adott hangot, mint magas urbánus világ fordult vele szembe és a magas eszmék ellen való reakciónak látta benne törekvéseit”.⁷ A másik oldalon az urbánusok azt nehezményezték, hogy a népiek a súlyos társadalmi problémákat nem szociális szempontból vitatják, hanem magyarságvédő aspektusból, ami a társadalmi problémát faji kérdéssé értelmezi át, s ez antiszemita gyanús. Az urbánusok úgy fogták fel magukat, mint akik a városi életformát, a nyugat-európai szellemi tájékozódást képviselik a népiek „nyers, földhözragadt, szűk látókörű, provinciális szemléletével” szemben.⁸

Szalai Erzsébet szerint úgy látszik, hogy a „magyarosok” és a „nyugatosok” közötti ellentét a két világháború között kezdődött. Ha azonban elolvassuk azt az interjút, melyet Litván György adott a 2002-es választások másnapján az Élet és Irodalomnak – igen jellemző címmel: Két Magyarország –, ott azt találjuk, hogy ez a kettészakadás nem most keletkezett: „a magyar társadalomnak a jelenlegi lelki- és eszmeállapota (…) tulajdonképpen az utolsó száz év terméke.”⁹ Még Gyurgyák János is észleli a feszültséget a két irányzat között: „A 19. század végétől kezdve ugyanis függetlenségiek álltak szemben kiegyezéspártiakkal, urak parasztokkal, majd radikális progresszívek állagőrzőkkel, népiek urbánusokkal, nemzeti kommunisták internacionalistákkal, ’nemzetiek’ ’liberálisokkal’, súlyos Orbán-fóbiában szenvedők vakhitű orbánistákkal, kölcsönösen tagadva mindazt, amit a másik képvisel, s kölcsönösen kitagadva a nemzetből egymást, hazaárulónak, hitszegőnek vagy éppenséggel reakciósnak, fasisztának, nacionalistának bélyegezve a másikat. Mindenütt csak megvetés, ellenszenv, rosszindulat, gyűlölet és meg nem értés.”¹⁰

Ha nem tévedünk, Litván György és Gyurgyák János fejében is a Huszadik Század és a Társadalomtudományi Társaság szociológusai jelenhettek meg,¹¹ mikor a 20. század fordulójára tették a hasadás keletkezését. Annál is inkább, mivel Litván volt az első kiadója a 20. századelő szociológusainak írásaiból közreadott válogatásnak,¹² s ismerte Horváth Zoltán Magyar századforduló című művét. Horváth nevezte a fent nevezett szociológusokat a „második reformnemzedéknek”, s emlékezett a Társadalomtudományi Társaság 1906-os szakadására is,¹³ amikor 37-en kiléptek a társaságból, és új kört alkottak Magyar Társadalomtudományi Egyesület néven, mondván: „magyar hazafiaknak, komoly férfiaknak nincs ott többé mit keresniük.”¹⁴ S nyilván Gyurgyákot is ez vezethette, mivel ő is foglalkozott a 20. század elejének szociológusaival. Csak abban tévedtek mindketten, mint mindjárt látni fogjuk, hogy ez a szakadás az értelmiség két csoportja között akkor, a 20. század fordulója táján keletkezett volna. De még említsük meg Borbándi Gyulát is, aki a népi mozgalomról írott könyvének alcímét úgy fogalmazta: „A harmadik reformnemzedék”,¹⁵ abban szintén kitérve a népi–urbánus ellentétre.

A pártállami időkben ez az ellentét természetesen látensen létezett, csak „folyosói szümpoziumokon”, és anekdotákban lehetett érzékelni. A rendszerváltás nyomán azonban az történt, hogy a nemzeti–urbánus ellentét politikai, mégpedig pártpolitikai síkra terelődött. A népiek az MDF-ben tömörültek, az urbánusok fő helye pedig az SZDSZ lett. Ma, a rendszerváltó pártok eltűnése után, az ellentét a Fidesz–nem-Fidesz dichotómiában jelentkezik. A Fidesz fülke-forradalmával szemben, amely a magyar érdekekre apellál akár az EU-val szemben is, az ellenzék a Nyugathoz és az EU-hoz fordul, és körülbelül ugyanazzal az érveléssel, mint hajdan Eötvös kimutatta egyes nemzeti ideálok elmaradottságát a Nyugathoz képest (mint mindjárt látni fogjuk), elveti a Fidesz-kormányzat befelé forduló, elmaradott magyarkodását.

Haza vagy haladás? Haza és haladás? Vagy haza vagy haladás?

Legáltalánosabb elvi szinten a fő cél, amelyet a mindenkori reformértelmiség maga elé tűzött, nem volt más – és ma sem más! –, mint a fejlett nyugati országokhoz való felzárkózás. E cél elérése kapcsán a következő teljesen reális problémák és dilemmák vetődnek fel: 1) milyen ütemben lehetséges és kell felzárkózni; 2) ehhez milyen eszközök állnak rendelkezésre; 3) melyik nyugati modell követendő (amerikai, angol, francia, svéd), akár eltérően különböző részterületek (pl. az iskolarendszer, helyi igazgatás stb.) szerint is; 4) hogyan kell a kultúrát átalakítani az iskolarendszertől a művészeti életen át a börtönviszonyokig (kulturális identitás).

Ezek azonban nem sajátos magyar problémák, hanem mindenütt felvetődtek és napjainkban is felvetődnek, amikor egy periférián vagy félperiférián elhelyezkedő ország, nép, etnikum vagy nemzetiség egy fejlettebb kultúrával találkozik.¹⁶ Magyarország a 19. században a félperifériához tartozott, ahol a nyugati országok fejlett kapitalizmusa kihívásként jelent meg, s az értelmiség, mélyen átélve országa megkésettségét és elmaradottságát, életének belső értelmévé tette azt az etikai maximát, hogy hivatása országát az elmaradottságból kiemelni. Ily módon alakul ki a sajátos értelmiségi ethosz, sőt az értelmiség mint társadalmi csoport. Ez az ethosz ugyanakkor a protestantizmusban kitermelődött hivatásfogalomba beemel egy új etikai elemet. A nyugat-európai értelmiség bármely körülhatárolt területen egy állás élethossziglani betöltését foglalja magában (tehát lényegileg „szakértelmiségi”), melynek tartalma speciális intellektuális tevékenység (s ezért intellektuel az értelmiségi nyugati elnevezése). Ezzel szemben a periféria értelmisége számára csak az egyik etikai maxima az, hogy mint orvosnak, tanárnak, papnak stb. a munkamegosztásban ráeső területen lelkiismeretesen kell dolgoznia. A másik parancsolat az, hogy a nemzeti közösségnek globális szempontból kiindulva kell értelmeznie a világot és benne hazája helyzetét, és ugyanakkor ezen aspektusokból kiindulva kell közéleti-politikai tevékenységet is folytatnia – efelé gravitál ennek az értelmiségnek a fő tevékenysége, s ez Magyarországon is az értelmiségi lét lényege. Hozzá kell tennünk, hogy a kelet- és kelet-közép-európai értelmiségi (és persze a periféria értelmisége mindenütt a világon) éppen ebből a globális vízióból meríti méltóságát: azt, hogy a nemzetiből felemelkedik egy európai, sőt világperspektívához.¹⁷

Mármost szubjektív szempontból éppen ez a nemzetorientált intenció hozza magával azt, hogy a fejlődés és felemelkedés tárgyi problémái a kultúra területére transzponálódnak, hiszen az a kérdés, hogy valamely idegen technológia, gazdasági-szociális újítás, jogi és állami képződmény kongruens-e a hazai környezettel, mélyen belenyúlik a kultúra tartományába. Így pl. a képviseleti rendszer átvétele diffúz hatásokat vált ki, és kontextuális előfeltételei vannak, amelyek ellentétbe kerülhetnek a politikai kultúra, az életmód és az érdekviszonyok legszélesebb köreivel. Viszont a kultúra a területe azoknak az értékeknek, amelyeken a közösség szociális integrációja nyugszik. Ha a változások elérnek egy kritikus tömeget, veszélybe kerülhet a közösség léte – vélik a nemzetorientáltak. Megrendülnek a tradicionális szokásszabályok érvényességi alapjai, kibővülnek az individuumok számára adott szerepkészletek, miközben a hagyományos szerepelvárások erejüket veszítik, s mindez az individuális identitásvesztés veszélyét idézi fel. És pontosan ezt észleli az értelmiség, amelynek hivatása, hogy nemzeti léptékű diagnózisok felállításával és terápiák kidolgozásával foglalkozzék. Ekkor merül fel a nagy kérdés: Haza vagy haladás? Haza és haladás? Vagy haza vagy haladás?¹⁸ És ezzel máris előttünk áll a 19. és 20. századi kelet-európai értelmiség nagy dilemmája.

Az utak e ponton válnak el. Az értelmiség egyik része szilárdan ragaszkodik ahhoz az elképzeléshez, hogy az előrehaladásnak nyugati szellemben kell megtörténnie, s ez minél gyorsabban megy végbe, annál jobb. A másik része viszont ettől az úttól, annak gyorsaságától a társadalmi integrációt és a kulturális identitást félti, rettegve a „nemzethaláltól”, s úgy akarja a jólét és a kultúra fényébe emelni az országát, hogy elkerülje az identitásvesztést és a társadalom szétesését. Ők lesznek az első „harmadik utasok”, amennyiben közbülső utat keresnek a premodern (feudális, rendi, hűbéri, ázsiai termelésmódbeli) és a fejlett nyugati kapitalista piacgazdaság és politikai intézményrendszere (parlamentáris népképviseleti rendszer, emberi jogok stb.) között. Az ilyen saját utat hirdető értelmiségieket nevezhetjük autochtonoknak, míg az előbbieket nyugatosoknak. Mióta a modernizáció bárhol a világban napirendre kerül, mindenütt ugyanezt a hasadást találjuk.

Az első reformkori értelmiség ethosza

A magyar reformkori értelmiség gazdasági-szociális státuszát tekintve járadékos volt, de életének értelmét, hivatását egy sajátos küldetésben látta, melynek célja az ország politikai, gazdasági és kulturális felemelkedésének a szolgálata volt. Ez a sajátos ethosz különbözteti meg a magyar (és egyébként az orosz, a kelet-európai, sőt a perifériákon élő) értelmiségit a nyugat-európai intellektueltől (aki primer irányultságában „csupán” szakértelmiségi).¹⁹ Ezek az értelmiségiek valóban Isten eszközei akartak lenni a világban, mégpedig politikusként, sőt a politikát magát is jobbára úgy fogták fel, mint Petőfi a maga hivatását, amikor így fogalmazott A XIX. század költőiben: „Ujabb időkben isten ilyen / Lángoszlopoknak rendelé / A költőket, hogy ők vezessék / A népet a Kánaán felé.” A Kánaán ekkor egyértelműen a Nyugatot jelentette a számukra. Eötvös a Szalay Lászlóról tartott emlékbeszédében kristálytiszta világossággal fogalmazta meg egy egész nemzedék eszményét, mely azt – az 1830-as országgyűlés után és Széchenyi hatására – eltöltötte: „Kiemelni hazánkat a tespedésből, melybe az süllyedett – odaállítani azt Európa legelső népeinek sorába: ez, mit előbb ábrándnak gondolánk, most lehetőnek látszott, s ifjúi szíveink feldobogtak a gondolatra, hogy mi is kinyújthatjuk kezeinket a valódi dicsőség után.”²⁰ Eötvös számos megnyilatkozásából kiderül, hogy ő és elvbarátai a maguk politikai tevékenységét egyértelműen szolgálatnak tekintették, mégpedig annyiban vallásos irányultsággal, hogy meg voltak győződve arról, hogy nekik a Gondviselés akaratát kell kifürkészniük, hogy eszközeként az Ő akaratát teljesítsék. Kétségtelenül nem voltak teológusok vagy teista filozófusok, nem törekedtek önálló vallásfilozófia kialakítására, de társadalomelméletük vallásos alapon nyugodott. Eötvös szerint minden állam valamely vallási képzet alapján épült fel: „Következőleg az államra is mindig veszélyes, ami a nép hitfogalmait megingatja, s egy államszerkezeti forma sem felelhet meg a szükségeknek, ha az állam nélkülözi azon erkölcsi biztosítékot, melyet csupán a vallástól kölcsönözhet”.²¹ Posztulátumként deklarálja azt is, hogy „egész polgáriasodásunk keresztényi.”²² És éppen mivel történetszociológiai szabályszerűségként tartja, hogy „a vallás fogalmainak változását szükségképp mindig az összes társadalmi rend változása, s ezt az állam átalakulása követi: éppen úgy az állam teljes átalakítása a társadalmi rend és vallásos fogalmak teljes átalakulását vonja maga után. S amint minden civilizáció bizonyosan vallási fogalmak alapjára van építve: lehetetlen ezeket megváltoztatni, anélkül, hogy velök együtt a civilizáció is el ne enyésszék, amely e vallási fogalmakon nevelkedett”.²³ Aggódik a jövő miatt, mivelhogy a kereszténység az egész európai civilizáción rajta hagyta pecsétjét, kivéve az államot. A kereszténység „országa nem e világból való”, ezért az állam a polgárosodás alapjául szolgáló vallásos elvektől függetlenül fejlődött. A 19. század uralkodó eszméi pedig Eötvös meglátása szerint akarva, nem akarva olyan államberendezkedés felé sodorják az ezen eszmék – így a szabadság, az egyenlőség és a nemzetiség gondolata – helytelen értelmezésének talaján felépült államokat, hogy annak eredménye egész civilizációnk és vallási alapjának kétségbe vonása.

Eötvös társadalomelméletével itt nem kell tovább foglalkoznunk ahhoz, hogy belássuk: ez az elmélet tényleg olyan, mint a weberi értelemben²⁴ vett „világon belüli aszkézis”, vagyis az Isten akaratának megfelelő, világon belüli aktivitást teoretizálja. Eötvös államelmélete inkorporálja az erkölcsöt mint az állam alapját, s azt a valláshoz köti. Teológiai és dogmatikai kérdésekbe nem bocsátkozik, de államelmélete a keresztény valláson és keresztény polgáriasodás bázisán nyugszik.

Az intellektuális vallásosság másik magyar alakja Széchenyi. Ő azt az utat testesíti meg, melyet Weber etikai forradalomként ír le. Olyan törekvés ez, amely a világ megváltását nem politikai, hanem etikai forradalom útján kívánja elérni. Köztudomású, hogy Széchenyi ifjúkorában az előkelő járadékosok internacionális hedonista életvitelét folytatta, s csak körülbelül huszonnyolc éves korában tért meg.²⁵ Ezt követően valami csodálatos egységet volt képes létrehozni a két, egyébként belső lényegük szerint divergáló forradalmiság, a társadalmi és a morális forradalom között. Nála a vallásosság egyértelműen azonos az isteni küldetéssel, mely egyaránt irányul önmaga morális tökéletesítésére, és a magyarság erkölcsi-politikai felemelésére. A nemzeti bűnök ostorozása valóságos felhívás közgyónásra, permanens „confiteor manifestum”, de egyben az erős fogadalomra is, hogy megjavulunk. Ez teljesen katolikus vonás. Ő egy nemzeti főpap szerepét veszi magára, bűnbánatra szólít s rögtön arra, hogy a gyakorlatba ültessük át gyónásunk erős elhatározását arra, hogy többé nem vétkezünk. A vétkek nála a nemzeti hibák: szalmatűz-lelkület, gyűlölködés, lelki restség stb. Ezért – és ez egyedülálló – nála a bűnbánat uno actu pozitív alkotómunkát jelent: „akármily alacsonysorsú legyen is valaki, mindenkinek tehetségében áll, – s ez mily kellemesen hevítő önérzet! – nemzete erejét nagyobbítani. De ezt mindenki csak a maga természetétől kijelölt álláshelyének tökéletes betöltése által teljesítheti.”²⁶ „Csak az boldog, aki ’teremt’ s ennélfogva csak az, aki Istennek napszámosa”.²⁷ A teremtés pedig mindenkinek adva van. Oly „teremtő elragadtatást”, mint Pheidias vagy Newton érzett, midőn alkotott, „többé-kevésbbé minden alkotó, cselekvő ember érez, habár csak egy fát ültetett is a nagy egésznek dicsőbb kifejtésére”.²⁸ Minden munkát így in maiorem Dei gloriam kell végezni. Mert a munka aktív bűnbánat.

Az is igen érdekes nála, hogy a kiművelt emberfőkről szóló tézisét hogyan is fogja fel. Először is ez nem azonos az elméleti tudással: a „közértelmesség a sokaságot a metafizika, a teória és a képzelet veszélyes hínáraiból a fizika, a praxis és a valóság józan határaiba vezeti”.²⁹ A fizika ugyanis megérteti az emberrel, hogy az emberi társadalomban nincs tökéletes egyenlőség, a praxis megmutatja, hogy nincs Utópia és Eldorado, a valóság pedig fényt derít arra, hogy az emberi fejlődés minden fokán elérhető a megelégedettség. Egyszóval a közértelmesség a nem-privát okosság, amelyről egy helyen elmondja, hogy e szónak nincs párja az angol, az olasz, a francia stb. nyelvben és elmagyarázza egy egyszerű parasztember példáján, hogy az okosság nem azonos a sokat tudással.³⁰ Az okosság, a nyilvános vagy közértelmesség ugyanakkor erkölcsi kvalitás. „Az ország mechanikáját³¹ tehát annak erkölcsi kifejtése elé tenni – ítéletem szerint, – annyi, mint az ABC-t nem A-val, hanem Z-nél kezdeni”.³²

Ennél világosabban aligha lehet megfogalmazni azt a vallásosságtípust, melyet Weber kollektív etikai forradalmiságnak nevezett, azzal a lényeges kiegészítéssel, hogy itt egyáltalán nem olyan tökéletesedésről van szó, amely egyéni megváltásra vagy üdvre törekszik. Az etikai tökéletesedés szemmel láthatóan nem egy világtól elvonult aszkéta öntökéletesítése, nem a misztikus kontemplatív Isten-keresése, hanem éppenséggel törekvés a világ Isten szándékai szerinti átalakítására. Ebből a szempontból hallatlanul szimptomatikus, hogy Széchenyi 1825-ban úgynevezett „erényszövetséget” kötött Wesselényivel és Esterházy Mihállyal, melynek naplójába írt tervezete ideáltipikus tisztaságában mutatja a transzcendens alap, a filozófiai és az etikai, az önnevelés és a világon belüli aktivitás összefonódását.³³ Rávilágít egy sajátos vallásosságra, amely a két pólust, a morális és a társadalmi forradalmat egyesíteni tudta.

A népi–urbánus ellentét archetipikus megjelenése: centralisták és municipalisták

A népi–urbánus ellentét Magyarországon először a 1840-es években keletkezett, a vármegye jövőbeli szerepével kapcsolatos vita folytán.³⁴ A vitában Kossuth állt az alkotmányvédő vármegye oldalán. Vele szemben a nyugatos Eötvös, aki kardot tört amellett, hogy a vármegye hatáskörét csökkentsék és a nyugati parlamentáris demokráciát honosítsák meg. Abban a pillanatban azonban, amikor Kossuth a vármegyéről azt állította, hogy felülmúlja a hasonló nyugati intézményeket, hogy az Ázsiából magunkkal hozott sajátos alkatunkból ered, s ezért mint szentséghez kell hozzá viszonyulnunk, a kérdés a racionálisból a szakralitás szférájába kerül. Márpedig a szakrális az, ami szemben áll a közönségessel, a profánnal. Minthogy pedig a szakralitás, vagyis szentség itt a nemzet emanációja, a kritikát nemzetellenesnek lehet feltüntetni. A vármegyéhez mint intézményhez ettől kezdve azért kell ragaszkodni, mert megfelel a nemzeti sajátosságoknak, s ekként az alkotmányos berendezkedés kialakításakor külön magyar utat lehet ráépíteni. A vármegye mitizálva, esztétizáló-poétikus eszközökkel felmagasztaltatik.

Kossuth persze még nem köti össze a nemzet fogalmát a parasztsággal, mint majd azt a népiek teszik. Jóllehet át akarja menteni a nemességet, de nem a reakciós, hanem a liberális nemességet, mégpedig a néppel egyetemben, mely akkor még jobbágyi sorban tengődve az alkotmány sáncain kívül rekedt. Kossuth-tal szemben hangsúlyozza Eötvös, hogy „Míg a’ megyei szerkezet nem más, mint egy pár százezer kiváltságosak előjogainak summázata: addig én azt a’ nép’ érdekében működő institutionak tartani nem fogom; hanem tartani fogom a’ legaristocraticusabb intézetnek, melly valaha a’ világon létezett.”³⁵ Eötvös arra is rámutat, hogy ami a nemzeti géniusz alkotásának látszik, valójában elmaradottságunk jele, sőt annak okozója: „hogy a köztünk s más művelt nemzetek között létező különbséget rövidebben mondjam ki: Magyarországon nincs nemzet; nincs kormány; nincs oly törvényhozás, mely egy alkotmányos törvényhozó testület természetes jogaival el volna látva. Ez az oka, hogy minden tekintetben annyira hátra vagyunk s az újabb kori műveltségnek alig értünk el még küszöbéhez.”³⁶ Ez – s általában a centralisták 1844-1845-ben folytatott tevékenysége –, mint Beksics Gusztáv, a centralisták első történetírója megállapítja, tényleg„közvetlen a nemzet legszentebb érzelmei ellen intézett támadás volt, minden kegyelet és szent hagyomány profanisatioja”,³⁷ úgyhogy elképzelhető, miként reagált minderre a liberális reformok ügyét támogató és Kossuthot követő vármegyei nemesség, mikor észrevette, hogy kedvenc intézményét maguk a liberális elvbarátaik támadják.

Mégis kibékültek egymással a municipalisták és centralisták. Eötvös ugyan még megjelenteti A falu jegyzőjét, de a Reform című munkájában már a megbékülés elvi és gyakorlati feltételeit is kidolgozza. Először is, készséggel koncedálja, hogy Magyarország történeti fennmaradásában sokat köszönhetünk a municipális alkotmányunknak, s hogy ezért nála hívebb tisztelője a municipális szabadságnak nem lehet.³⁸ Ugyanakkor azt is egyértelművé teszi, hogy a vármegye hatáskörének megnyirbálása egyedül a miniszteri felelősség kiépülésével párhuzamosan történhet. Éppen ez teszi lehetővé, hogy a felek kompromisszumot kössenek. A centralisták államférfiúi bölcsessége enged a politikai aktualitás célszerűségének, s Kossuth is hagyja magát meggyőzni a miniszteriális felelősség bevezetésének szükségességéről.³⁹ A két párt 1848 áprilisában együtt alakítja meg az első felelős minisztériumot.

A második reformnemzedék és 20. század első reformértelmisége: a zsidó értelmiség

Max Weber vallásszociológiájában a gazdag, járadékos értelmiség vallásossága mellett említést tesz egy másik fajta értelmiségi csoport vallásosságáról is. Ez a negatíve privilegizált értelmiségiek vallásossága, ahogy Weber nevezi: pária-intellektualizmusa. A pária-intellektualizmusnak „annyiban azon alapul az intenzitása, hogy a társadalmi hierarchián kívül vagy a hierarchia legalján álló rétegek úgyszólván az archimédeszi ponton – mind a külső rendet, mind a szokásos véleményeket illetően a társadalmi konvenciókkal szemben – vetik meg a lábukat. Mivelhogy őket a társadalmi konvenciók nem kötik, eredeti álláspontot tudnak kialakítani a kozmosz ’értelméről’, és mivel anyagi szempontokra sem kell tekintettel lenniök, képesek az anyagi megfontolásokon felülemelkedő, erős etikai és vallási pátoszra.”⁴⁰

A magyar zsidóság,⁴¹ ezen belül különösen a zsidó értelmiség a magyar társadalom (nem gazdasági, hanem politikai) rendjében „pária” helyzetben, azaz proletár helyzetben volt. Sőt széles zsidó rétegeknek nemcsak politikai, hanem gazdasági státusuk is alacsony volt. Nem hiába hangsúlyozza Jászi öregkori önéletírásában, hogy a fiatal zsidó intellektuelek radikalizálódásának egyik tényezőjét az a meggyőződés jelentette, hogy a dolgozó zsidó kispolgárság és értelmiség nem kapja meg azt a helyet a magyar társadalomban, amely őt joggal megilletné.⁴² Ez a pária helyzet magyarázza a zsidó értelmiség kimagasló kulturális teljesítményeit, valamint azt, hogy a magyar tradicionalista értékrendtől független álláspontot alakítson ki a „kozmosz értelmének” kérdésében. Ez vezette sokukat a marxizmushoz (Szabó Ervin), de mindenesetre a hivatalos Magyarországgal való szembeforduláshoz.⁴³ Szende Pál például a Huszadik Század hasábjain A magyar látszatalkotmány címmel publikált cikket.⁴⁴

Európában az emancipálódó zsidóság volt ilyen pária-helyzetben. Kívül álltak az adott nemzeti társadalmon, s amikor végül az emancipáció utat engedett nekik, új és értékes nézetekkel jelentek meg az intellektualizmus és a művészetek színpadán. Elég, ha a zeneszerző Mendelssohnra, Marx Károlyra, Heinére, vagy más zsidó írókra és filozófusokra (pl. Franz Rosenzweig, Martin Buber, Franz Kafka, Walter Benjamin, Lukács György, Ernst Bloch) gondolunk.⁴⁵ Michael Löwy megállapítja: „Mély rokonság van a zsidó messianizmus és az anarchista utópiák között, ami három fő közös mozzanatból ered: restaurációs utópista dimenzióból, a megváltás katasztrófa jellegéből, a törvény kötöttsége alól felszabadult világ utópiájából. A két kulturális univerzum közötti strukturális megegyezés ugyanabból a történeti háttérből sarjad; a neoromantikus irányzatokból, amelyek Közép-Európában a XX. század hajnalán nagyszámú zsidó értelmiségit vonzottak.”⁴⁶ Kétségtelen, a zsidó értelmiség nagyobb része a szocialista és a kommunista internacionalista tanokban találta meg a nemzeti identitás kérdésének kerülőútját

A reformértelmiség második generációja a 20. század elején főként zsidó származású személyekből állt, akik három szervezetben tömörültek. Az első a társadalomtudósok és szociológusok köre, akik a Huszadik Század című folyóirat, illetve a Társadalomtudományi Társaságban gyülekeztek. Közülük kerültek ki az őszirózsás forradalom szellemi előkészítői: Jászi Oszkár, Pikler Gyula és Somló Bódog. Ebben a társaságban Litván György számításai szerint mintegy 50% volt a zsidó származásúak aránya.

A zsidóság számára azonban csak az egyik út volt a forradalom, valamint az utópikus és anarchista lázadás. A másik, 1908-ban alakul csoportot a jórészt a pozitivista orientációjú Társadalomtudományi Társaságtól is elkülönülni kívánó fiatalok hozták létre, hosszú és kacskaringós előkészületek után, Galilei Kör néven. Magyarországon a Galilei Körben (amelynek fiataljai 80-90%-ban zsidó származásúak voltak) gyülekeztek azok a zsidó értelmiségiek, akik képesek voltak új módon tekinteni a Magyarországra.⁴⁷ Ha valami, akkor ez a tényező magyarázza a zsidóság „túlreprezentáltságát” a kommunista forradalomban. A Galilei Kör fiataljai közül többen 1918-ban kommunisták lettek, és csatlakoztak a Tanácsköztársasághoz (Duczynszka Ilona, aki magyar nemesi családból származott, Sugár Vilmos és Lékai János).

Egy harmadik csoportot is meg kell néznünk, amelynek tagjai közül számosan kommunisták lettek, bár egy részük a későbbiekben is megmaradt polgári demokratának vagy liberális lett. Ez a Vasárnapi Kör, melynek vezéralakja az akkor még az ún. progresszív idealista állásponton lévő Lukács György volt. Ez egy filozófusi kör volt, ami a Szellem című folyóiratból nőtt ki. A lap szerkesztői Lukács György és Fülöp Lajos voltak. Az alapítók (Balázs Béla, Ritoók Emma, Antal Frigyes, Fogarasi Béla, majd Hauser Arnold, Mannheim Károly és Lesznai Anna) „szeme előtt egy olyasféle példakép lebeghetett, mint Simmel berlini privát szemináriumai, vagy inkább Heidelbergben Max Weber körül kialakult társaság. Ha tartalmában nem is, külső formájával a heidelbergi Stefan George-kör is ott lehetett a minták között.”⁴⁸ De megfordult a Körben Bartók Béla, Kodály Zoltán, Varga Jenő, a két Polányi, Ferenczy Béni, Sinkó Ervin, sőt úgy tűnik, hogy tag volt Révai József, sőt állítólag Rákosi Mátyás is részt vett egy-egy összejövetelen. A Tanácsköztársaság idején többen cselekvő részt vállaltak a forradalomból, s közülük jónéhányan – mint a névsorból is látszik – 1945 után is kommunisták maradtak, s aktívan részt vettek a Rákosi-diktatúra előkészítésében, fontos szerepet játszva a kultúrpolitikában (Fogarasi Béla, Révai József). Ez a Kör a később Lukács által használt kifejezés szerint a „tökéletes bűnösség korának” (Fichte: vollkommene Sündhaftigkeit) fogta fel azt a világot, amiben élt. Ezért természetszerűen fordultak egy miszticista spiritualizmus felé, azonban ez az érdeklődésük nem annyira az abszolútummal való kapcsolatra irányult, hanem a lelkek forradalmában látták a minden szociális determináción való felülemelkedés lehetőségét. „A szociális determináltság, a társadalmi berendezkedés, az állam és a hozzá kapcsolódó intézmények a ’képződmények’ teljes elutasítása, a lélekkel, az individuum önérték voltával szembeni alárendeltsége, szubsztancialitásának kétségbe vonása egészen az objektivációk általában vett elutasításáig fejeződik ki a ’jehovikus’ világgal való szembenállásban. Jehova a büntető és igazságos Isten, a jehovikus világ az állam és a jogrendszer, a hatalom egész materiális és ideológiai eszköztára, mellyel a lelkek fölötti befolyás megszerzésére törekszik. (…) Ha lélek nem önmagára, hanem az emberiségre irányul, ebben az esetben a lélek megmentése érdekében éppen a lelket kell feláldozni, egy misztikus etika alapján kell kegyetlen reálpolitikussá válni, és megsérteni a ’ne ölj’ abszolút parancsát”.⁴⁹ Innen már csak egy ugrás volt a kommunizmusig, amit Lukács György, Fogarasi Béla, Révai József és Sinkó Ervin meg is tettek.

A Vasárnapi Kör néhány tagja (Petőfi Irodalmi Múzeum)

Meg kell azonban jegyezni, hogy nemcsak ez a forradalmi és anarchista út állt a zsidó értelmiség előtt. Volt egy másik kivezető út is a nemzeti azonosulás problematikájából, amely az univerzális keresztény valláshoz vezetett. Erre példa Raymond Aron vagy Simone Weil munkássága, Magyarországon pedig Polányi Károly és Polányi Mihály megtérése.⁵⁰

Miután remélhetőleg sikerült megvilágítani azokat az okokat, amelyek a polgári forradalomból a kommunizmus extrémizmusához vezettek, az is érthetővé válik, hogy amikor megdőlt a proletárdiktatúra, miért tört fel elemi erővel a restaurációs törekvés. Először is elmosódott a különbség a polgári forradalom és a kommunizmus között. Holott a polgári forradalom sui generis értékekkel bírt. Fenntartotta a magántulajdon eszméjét és a valláserkölcsi világnézet régi formáját, proklamálta az egyéniség szabad érvényesülését, és szembeszállt a bolsevizmussal. A forradalom vezérkara erkölcsileg integer emberekből állt. Céljuk is tisztességes volt: a haza megmentése és a nép felemelése. A Vix-jegyzék visszautasítása pedig mentesíti őket az országvesztés vádja alól.⁵¹

Mindez hiábavaló volt. A két forradalmat egybemosták. A nemzetvesztés ódiuma rászállt a második reformnemzedék tagjaira is, personae non gratae lettek, holott többségük már a proletárdiktatúra alatt elmenekült. Mint Juhász Nagy Sándor szomorúan, de találón írja: „Az októberi forradalmat és annak eszméit pedig egyik napról a másikra elhagyta a nemzet. Csak néhányan siratták és gyászolták, akik lelkük tartalmát tevő eszméiket temették el vele, csak kevesen őrizték jó emlékezetét, ellenben a nép meg sem ismerte, mihamar elfeledte és gyakran a bolsevizmussal egyetemben átkozta”.⁵²

1918. október 31-én győzött az őszirózsás forradalom, november 3-án IV. Károly az eckartsaui nyilatkozatban lemondott az államügyekben való részvételről és eleve elfogadta azt a döntést, ami majd Magyarország államformáját meghatározza. November 16-án, amikor az országgyűlés feloszlatta önmagát, a főrendiház pedig ugyanaznap berekesztette tanácskozását arra való hivatkozással, hogy az országgyűlés sem folytathatja alkotmányos működését, még ugyanazon a napon – több volt főrendi és képviselőházi taggal együtt – kikiáltották a köztársaságot.⁵³ A kormány elnöke Károlyi Mihály lett.⁵⁴ A polgári forradalom azonban nem tudott megküzdeni sem a kommunisták által folytatott szociális demagógiával,⁵⁵ sem pedig a történelmi Magyarország területére betörő cseh, román és szerb csapatokkal,⁵⁶ Jászi Oszkár pedig nem tudta elfogadtatni a román vezetőkkel a keleti Svájc koncepcióját.⁵⁷ A bukásban döntő szerepet játszott egyrészt a háború elvesztése, másrészt az ország Vix-jegyzékben közölt feldarabolása.⁵⁸ A szociáldemokraták és kommunisták által végbevitt március 21-i államcsíny Károlyit kész helyzet elé állította, s nem vállalta a vérontást.

A proletárdiktatúra vezetői mindent elkövettek, hogy akár erőszak árán is megvalósítsák a kommunista gazdasági és politikai rendszert.⁵⁹ A kiábrándulás hamar bekövetkezett, különösen az értelmiségiek körében, s májusban elhagyták az országot azok a vezető zsidó értelmiségiek (Jászi Oszkár,⁶⁰ Polányi Károly és Mihály,⁶¹ 1919 őszén Mannheim Károly⁶²), akik tudták, hogy a diktatúra el fog bukni, és nem kívántak szembenézni a várható fehérterrorral.

A polgári forradalom tehát váratlanul győzött, de képtelen volt megküzdeni a háború elvesztése, a nemzetiségek mohó területszerzési vágya, az antant ellenségessége, valamint a kommunista propaganda keltette zűrzavarral. Ezzel bekövetkezett a forradalmak sorsa, az átcsapás az egyik szélsőségbe, ebben az esetben a baloldaliba: a vörösterror azon a kommunista vakhiten alapult, hogy győzni fog a világforradalom, létre lehet hozni az árutermelést kiküszöbölő gazdaságot, és nem lesz jelentősége a határoknak.

Amikor pedig 1919. augusztus 1-jén a Tanácsköztársaság megbukott, jött a másik véglet, fehérterror. „A proletárdiktatúra megkínzott áldozatai, vagy azok barátai és hozzátartozói megtorlásra szomjaztak, és az országban nem volt olyan tekintély, amely őket ettől visszatarthatta volna. Fegyveres különítmények járták be az országot és üldözni kezdték a kommunistákat, sok helyen egyetértésben a paraszt lakossággal, amely szintén meg akarta bosszulni a proletárdiktatúrában elszenvedett sérelmeket azokon, akik azokat okozták”.⁶³ Különösen az antiszemitizmus lángolt fel. „A proletárdiktatúra által keltett antiszemita szellem szintén terjedőben volt és ugyancsak erőszakoskodásokra vezetett. Az ú. n. fehér terror áldozatai között sok volt a zsidó és voltak, akik minden zsidóban titkos kommunisták láttak. (…) A zsidóellenes akciók fő fészke már a proletárdiktatúra kora előtt megalakult ’Ébredő Magyarok Egyesülete’ volt. A zsidók inzultálását, amely ebben az időben Budapesten minden éjjel megismétlődött, az egyesület tagjainak tulajdonították”.⁶⁴ Nagy szerepet játszott az antiszemitizmus kibontakozásában az a tény, hogy a Tanácsköztársaság alatt kinevezett 45 népbiztosnak nagy része (mégpedig 32 fő) zsidó származású volt, továbbá a háború alatt meggazdagodott zsidókkal „szemben megnyilatkozott irigység és gyűlölet nagyban fokozta a mindenütt felburjánzó zsidóellenes hangulatot”.⁶⁵

A harmadik nemzedék, a népi mozgalom reformértelmisége

Az I. világháború, ami beletorkollott az őszirózsás forradalomba, majd a Tanácsköztársaságba, amiben a zsidó értelmiség kimagasló szerepet játszott, meghozta az ellenlökést. Szamuely és a Lenin-fiúk vörösterrorjára jött a különítményesek fehérterrorja, majd felcsapott az antiszemita hullám, és meghozta az első antiszemita törvényt, a numerus clausust. A szociológia tudománya ekkor vált „elátkozott tudománnyá”, mivel a Huszadik Század körét és az egész Társadalomtudományi Társaságot felelőssé tették a kommunista diktatúráért és Trianonért. Csak az 1930-as évekre alakult ki egy új generáció, a népi értelmiség, vagyis a népi írók és népi szociográfusok tábora. Őket nevezte Borbándi Gyula a „harmadik reformnemzedéknek”, mely Bibó István szerint „egyenletes fejlődés esetén egy igen gazdag és eredményes politikai reformkor inspirálója lehetett volna."⁶⁶

De nem lett. Először is azért, mert hozzájárult ahhoz, hogy a fájdalmas kettészakadás a magyar értelmiségben végbement. A népiekkel ugyanis szemben álltak az urbánusok, aki jórészt zsidó származásúak voltak, és legalábbis kacérkodtak a marxizmussal. Ide tartozik mindenekelőtt a Szép Szó című folyóirat köre (Ignotus Pál, Zsolt Béla, de hozzájuk csatlakozott József Attila is, a kommunista párttal való szakítás után). Az ellentét a két tábor között talán Németh László egyik cikkével kezdődött, melyben kifejtette a zsidóknak, hogy maradjanak meg a zsidó témáknál, és főként ne akarják a magyarok irodalmát kisajátítani. A válasz szerint „szomorú, hogy művelt európai köntösből kibújt a különítményes”. Bibó István így jellemzi az urbánusokat: „a népiek parasztkultusza már önmagában irritáló és gyanús volt az urbánusok számára, akik túlnyomó részben német vagy zsidó eredetű családokból származtak, és minden parasztkultusz mögött, sokszor teljesen alaptalanul, a nemzetből való kirekesztésüket gyanították."⁶⁷

A szemben álló kör a Válasz körül tömörült (melynek főszerkesztője, Sárközi György zsidó volt), és egyre harcosabban radikalizálódott, mégpedig a baloldal irányában. 1937. március 15-én zászlót bontott a Márciusi Front, majd egy év múlva megalakult a Nemzeti Parasztpárt. Igaz, hogy ezután jobboldali hullám öntötte el az országot, de 1943-ra újra felemelte fejét a baloldal, és Szárszón egy nagyszabású találkozót hozott létre.

A népi értelmiségről Bibó István többször írt, az ő gondolatmenetét foglaljuk itt össze. A népi írókat (Móricz Zsigmond, Szabó Pál, Nagy Lajos stb.) és népi szociográfusokat (Erdei Ferenc, Féja Géza, Szabó Zoltán stb.) először is az fogta egységbe, hogy szenvedélyesen szemben álltak a két világháború közti „úri korszakkal”. Másfelől összekapcsolta őket, hogy természetesen illeszkedtek bele a társadalmi felszabadulás magyar előzményeinek (Dózsa-felkelés, 1848-as szabadságharc, Petőfi, Táncsics, a függetlenségi és agrárszocialista mozgalmak) sorába. Ráadásul e harcot nem állították az osztályszempont, különösen nem a marxista osztályszempont alá, így különböző értelmiségieket is magukhoz tudtak vonzani. Összekötötte őket a meggyőződés, hogy a magyarság politikai és emberi szabadságfokát nem a haladottabb munkásosztály helyzetén mérték le, hanem a legelmaradottabb, legelhagyatottabb paraszti tömegeken. Nem volt bennük romantikus parasztimádat, és bizalmatlanok voltak a racionális, célszerű nagyüzemi tömegboldogítás modelljével, s ezzel szemben a teljes emberi felszabadítás ügyét képviselték. Végül, anélkül, hogy ezt programszerűen hirdették volna, összekötötte őket a magyar valósághoz való közvetlenebb, dogmamentes viszony. A népi értelmiséget egészében a falukutató mozgalom, a népi irodalom, a Válasz és a Márciusi Front köre alkotta.

Köztes helyzet: magyar viktoriánusok vagy nemzeti–urbánus réteg?

Figyeljünk fel a hajdani bácskai német–magyar tudósra, Fritz Valjavecre, aki az Eckhart-vitát⁶⁸ a század elején a Szekfű könyve körül kibontakozott Rákóczi-vitához⁶⁹ hasonlította. Mint az közismert, Szekfű Gyula A száműzött Rákóczi című, 1913-ban megjelent munkája óriási vihart kavart.⁷⁰ A Huszadik Század köre kiállt mellette, Szekfű azonban elhárította közeledésüket, miközben csatát vívott a jobboldali nacionalistákkal.⁷¹

Szekfű Gyula munkái

Mindazonáltal történek kísérletek a két tábor kibékítésére, belül maguk között és kívülről is. Kezdjük az utóbbival. Nem mindenki tartozott valamelyik táborhoz. A ma már elfelejtett fiatal irodalomtörténész és anglicista Gál István 1934 végén létrehozta az Apollo című folyóiratot, amely az emberiesség és a magyarság összehangolását tűzte ki célul, egyesíteni akarván a humanizmust, az európai művelődést, a görög és latin szellemet s a közép- és kelet-európai népek közeledésének szolgálatát. Bartókot tekintették eszményképnek, de példaképeik közé tartozott Szekfű és Babits Mihály is. Ezzel már említettünk is két nevet, akik kívül álltak a szekértáborokon. Az Apollo később szerzői gárdájához sorolhatta Bóka Lászlót, Halász Gábort, Kardos Tibort, Ortutay Gyulát, Sőtér Istvánt, Mátrai Lászlót, de Szerb Antalt és Cs. Szabó Lászlót is – szedvén ilyeténképpen „áldozatait” mind a népi, mind az urbánus táborból.

Schöpflin Gyula (Nagypál István írói álnéven a Gondolat című, Nagy Lajos által alapított, később kommunistává lett folyóiratban) arra igyekezett rámutatni, hogy a népi gondolatnak szocialista jellege van, s Németh László „minőség-szocializmus” ötletét „a magyar nép testére szabott intellektuel szocializmusnak” nevezte.⁷² Hasonló módon próbált közvetítetni Kardos László és Komlós Aladár, Amerikából pedig maga a nagy polgári radikális alapító atya, Jászi Oszkár kelt a népiek védelmére.⁷³

A kibékülési kísérletek azonban szerintünk régebbre nyúlnak vissza, illetve már korábban volt egy köztes réteg a két tábor között. Az első reformértelmiség magától kibékült akkor, amikor mind együtt voltak az első minisztériumban 1848-ban. Aztán persze a nyár végén és koraősszel meghasonlottak megint. De 1867 után, mint Halász Gábor észrevette, a korábbi parlamenti debatterek a minisztériumokba mentek át, és kidolgozták az új Magyarország gazdasági és jogi rendjét. Őket nevezte el „magyar viktoriánusoknak”. A kiegyezés után a polgári Magyarországot kiépítő, hivatali szobákban kodifikáló, a törvényhozást gyökeresen az új idők szelleméhez igazító generáció (amelyhez olyanok tartoztak, mint Kautz Gyula, Keleti Károly, Grünwald Béla és Beöthy Leó) képviselte ezt a csoportot.⁷⁴

Ezen a példán felbátorodva kezdtük átgondolni ennek a rétegnek a kilétét, és így alakítottuk ki a „nemzeti urbánus” réteg fogalmát.⁷⁵ Erről a rétegről nincsenek komoly társadalomtörténeti kutatások. De a költő és kritikus Rónai György, aki irodalmi tárgyú esszéiben a társadalmi rétegződés és az irodalom összefüggései iránt is finom érzékenységet árult el, jegyzi meg Keresztury Dezső Dunántúli hexameterek című verseskötetéről írván a hatvanas években, hogy Kreszturynak e versei felidéznek „valami reformkort a mában, egy onnét fakadó, onnét örökölt és nemzedékek során tovább örökített hagyományt. (…) Mert e hegyek lankáin, eldugott udvarházakban ilyesmi is volt: honfierény és emberség, legalább őrzése egy jobb, igényesebb, európaibb magyarság hagyományainak”, amivel egybefonódott egy vidéki-városi lateiner polgárság, „amelyből egy Babits, egy Kosztolányi jött, s nem úgy, hogy sajátos ’lelkületéből’ sokat, nagyon sokat magával ne hozott volna."⁷⁶

De tegyük fel csak a kérdéseket: honnan származott Ady Endre? Honnan származott Babits Mihály? Honnan származott Bartók Béla, Kosztolányi Dezső, Horváth Barna, Bibó István és Magyary Zoltán? A válasz minden esetben ez: a magyar közép- és kisnemesi rétegből.

S ha már Keresztury említtetett, érdemes őt magát is idézni, aki azt mondja, hogy a szóban forgó típus „a nemességet nem tekintette kiváltságnak, hanem egyfajta elkötelezettségnek. Az az ember, akinek Isten tehetséget adott rá, hogy kiművelhesse magát, hogy többet lásson, köteles kis falujával is törődni. (…) A gazdálkodni, kereskedni, ipart űzni és igazgatni képes nemesi maradék. (…) Voltak itt olyan nemesek is, akik legtöbbször saját osztályukkal is szembekerültek, mert emberségesen éltek és szolgáltak, akik nem váltak jellemtelenné: jó táblabírák, jó alispánok, szociális érzékű papok, falvaik, városaik haladásán munkálkodó mérnökök. Ez a nemesi származású javaréteg volt az, amely nemegyszer fellépett Szálasival szemben is, és sok tagja internálótáborba került. Személyes emlékemből mondom ezeket, hiszen jól emlékszem azokra a napokra, amikor a gettó bekerítésének szabotálása miatt Somogy megye alispánját internálták, a főszolgabírót leváltották."⁷⁷

Ez a réteg ezer rokoni és baráti szállal kötődött a keresztény nemzeti osztályhoz, másfelől életvitelét, aspirációit tekintve nehezen volt megkülönböztethető a nem-nemesi „lateiner” értelmiségtől (melyet olyan alakok alkottak mint Tömörkény István, Móra Ferenc és Tóth Árpád). Végül, mivel „népbarátsági” beállítottságuk miatt számos tagjuk a népi írók és értelmiségiek táborában talált meleg akolra (pl. Keresztury Dezső), Erdei a magyar társadalomról megrajzolt strukturális tablóján nem jelenhettek meg külön címszó alatt. Ám ha alaposabban elolvassuk írását, akkor rájuk is megtaláljuk az utalásokat.⁷⁸ Erdei azonban az úri középosztály tárgyalásánál is észleli a belső differenciálódást annak ellenére, hogy ezen osztály értelmisége egészében véve kötve maradt az úri középosztályi lét társadalmi kereteihez, „szándékkal és erkölcsi törekvésekkel nem törhette át léte szilárdan épült társadalmi korlátait, igaz, hogy a szándék és az erkölcsi törekvés csak kevesekben buzgott sorai között”.⁷⁹ Miként a reformkori liberális köznemesség nem akarta kiirtani apái nemzedékét, ugyanígy a nemzeti urbánusok sem akartak forradalmat, csak reformot. Azt is meg kell azonban említeni, hogy közülük a leghaladóbbak kapcsolatot találtak a polgári radikálisokkal: az idősebb Bibó István például barátságot ápolt Róheim Gézával és Somló Bódoggal.⁸⁰ Még azt is mondhatnánk egy szokatlan kifejezéssel, hogy szakértői reformot akartak.⁸¹ Erre a „javarétegre”, ahogyan Keresztury nevezi, 1945-ben a kommunisták is felfigyeltek, s – most mindegy, hogy joggal vagy jog nélkül – Szekfű Gyula körül látták mint sajátos értelmiségi réteget csoportosulni. Révai József kijelentette, hogy a népi demokráciának „az értelmiség mindkét szárnyára szüksége van, arra is, amelyik Szekfű Gyulát s amelyik Németh Lászlót követi”. De Darvas József és Erdei Ferenc már nem hagyott kétséget afelől, hogy a munkás–paraszt–értelmiség szövetségben inkább a népi értelmiségre számítanak még akkor is, ha némileg megfertőződött az antiszemitizmustól, s pillanatnyilag, mint Erdei írja, „riadtan és útat vesztve áll változás után”. A kommunisták tehát nem óhajtottak koalícióra lépni ezzel a javaréteggel, noha Erdei is elismeri: „Az úri középosztály jobb, fejlődőképes elemei, az a rész, amely polgárosodni tudott valamelyest és polgári elemekkel talált kapcsolatot. Kétségtelen, hogy ez a réteg az értelmiségi középosztálynak legműveltebb és legsúlyosabb része”. Mégis, ismételjük, Erdei hangsúlyozza, hogy a népi értelmiségnek vannak előzményei ahhoz, hogy „a munkás–paraszt–értelmiségi szövetség őszinte és megbízható tagja legyen”.⁸² Másfelől viszont maga Szekfű is kijelentette, hogy először is neki nem volt iskolája, másodszor pedig nem mulasztotta el megjegyezni, hogy a népiek – olyan kivételektől eltekintve, mint Darvas József, Erdei Ferenc és Kovács Imre – „Gömbössel poharaztak”.⁸³

Bibó István, Tomori Viola, Erdei Ferenc és Erdei apja 1940-ben

Mint erre korábban utaltunk, a nemzeti–urbánus réteg kapcsolatot talált nemcsak balra, de jobbra is, és ugyanakkor a polgársággal is. Szekfű a Rákóczi-vitában világosan kijelölte magának ezt a köztes pozíciót. Ezt a pozíciót úgy is le lehet írni, mint az européer magyarság szembenállását a – nevezzük így – a dzsentroid értelmiséggel, amiből hadd említsek csak két alakot, Herczegh Ferencet és Rákosi Jenőt. Mindkettőjük túlzásba vitte – és persze nem akármilyen színvonalon – a „magyarkodást”, és főként ellenségesek voltak a polgári radikálisokkal. Nem így Szekfű, aki a parlagi magyarkodástól idegenkedve, finoman távolságot tartott tőlük. Egy másik magyar, Babits Mihály, aki a század elején, 1906-ban szintén szembekerült ezzel a radikális szellemmel, szintén féltve magyarságát, így beszélt Ady kapcsán: „én, aki úgy életpályámmal, mint nagyrészt műveltségemmel is (…) annyira elszakadtam a családi tradíciótól, az évszázados szellemtől, napról-napra jobban érzem, mily természetes és szoros folytatása vagyok becsületes magyar őseimnek. Nagyapának, aki végigküzdötte a szabadságharcot, könyvtárt gyűjtött és szerette a verseket".⁸⁴ Vagy Kosztolányi, aki ugyanekkor így írt: „Nekem viszket a tenyerem s fölpezsdül bennem ugyanaz a vér, mely a nagyapám eréből 1848-ban lecsurgott az isaszegi síkra. Mert vadmagyar, fájdalmasan magyar vagyok minden szociológiai tanulmányom ellenére és az is maradok.”⁸⁵ Litván így összegzi köztes pozíciójukat: „Helyzetük (…) felemás volt, hiszen európai műveltséggel, élet- és látásmódjukkal kiszakadtak már családi környezetükből s a dzsentrivilágból, írói és műfordítói tevékenységükkel részesei lettek e régi világ ellen irányuló progresszív és antinacionalista küzdelemnek, anélkül azonban, hogy a nacionalizmus dzsentri változatával (…) ekkor, akár később teljesen szakítani tudtak volna”.⁸⁶

De felmerül a kérdés: miért akartak volna szakítani a magyarsággal, aminek semmi köze sem volt a dzsentroid nacionalizmushoz, mint azt Litván is elismeri. Babits később, 1937-ben is világosan szembeszállt a fő népi, Németh László Kisebbségben című művében megfogalmazott, a magyar kultúrát két részre osztó koncepcióval, mondván: „Leértékelni, ami a magyar szellemben modern és európai, oly devalváció, mely koldussá tesz bennünket”, majd éppen Szekfűt idézi, aki a Németh László fejtegetésére reagálva megjegyezte, hogy „ki fogunk lyukadni a kelet-európai parasztállamok ’életterében’, ahová azonban eljövendő testvéreink, a románok és szlávok gazdagabb múlttal fognak belépni, mert ők nem fogják feláldozni a saját Kazinczyjukat és Arany Jánosukat a népi közösség oltárárán.”⁸⁷ Babits „pajzzsal és dárdával” száll szembe ezzel a felfogással, s az írás végén megemlíti, hogy ő tolnai nemesi családból származik, akiket soha sem fog szégyellni. „Így is közelebb voltak a magyar néphez, mint nagyon sokan azok közül, akiknek unokái ma a népiséget prédikálják. Abból a művelt, literátus, gazdálkodó, de vármegyei tisztségeket is viselő magyar köznemességből eredtek, mely magyar kultúrát, s benne a magyar irodalmat, valamikor megteremtette.”⁸⁸

Konzervatív forradalom Európában

S most elérkeztünk napjainkhoz. Kell-e mondani, hogy hajdani centralista–municipalista ellentét a rendszerváltáskor az MDF–SZDSZ dichotómiában terelődött politikai síkra, majd a két rendszerváltó párt eltűnése után a Fidesz–nem-Fidesz ellentétben testesül meg? A Fidesz politikája a tradicionális magyar védelmet testesíti meg: keresztény kultúra, családcentrikusság és önvédelem a migránsáradat ellen. Mindezzel szemben áll a nyugat-európai szekularizált, libertariánus, politikai korrektséget valló, multikulturalista és migrációpárti politikával. Kérdés ez: vajon melyik fog győzni? Egy biztos: az eredeti Európai Uniót konstruáló alapító atyák – Jean Monnet, Alcide de Gasperi, Robert Schumann és Konrad Adenauer – kereszténydemokraták voltak, utóbbi kettő buzgó katolikus. De Gasperi az olasz kereszténydemokrácia egyik alapítója, antifasiszta volt, és 1993 óta folyamatban van boldoggá avatása. Jean Monnet azonban valóban Európai Egyesült Államokat akart, mint híres mondása is („Nem államokat, hanem embereket egyesítünk”) mutatja.

A 20. század első fele a szocializmus bűvöletében telt el (Polányi Mihály: The magic of Marxism⁸⁹). Mint Polányi ábrázolta az európai fejlődést Történelem és remény című munkájában:⁹⁰ először jött Luther, majd a bibliakritika, majd az egyházkritika, majd a francia forradalom, amikor az emberek megtapasztalták, hogy az állammal is lehet kísérletezni, s megszülettek a francia alkotmányok, mind-mind az észből eredeztetve. Aztán a kiábrándulás: jöttek a nihilisták. Először csak az erénymegvetők (Turgenyev: Bazarov), aztán a politikai nihilisták (Nyecsajev és az Ördögök Dosztojevkijtől). A bizonytalanság, amit nehéz elviselni, átcsapott bohémságba. Innen már csak egy lépés volt a bizonytalan nihilistának elfogadnia a marxizmus tanítását, ami végre rendet, és hosszú távú személyes megváltást eredményezett. A bohémból könyörtelen forradalmár lett, aki egy magasabb erkölcs nevében (ld. Polányi Károly⁹¹) képes volt saját magát is feláldozni (a koncepciós perekben), ha észrevette, hogy az ő politikai iránya passé lett. Így győzött Sztálin. A II. világháború estéjén kezdődött a kiábrándulás: a Molotov-Ribbentrop paktum. Ezt azonban utólag lehetett úgy magyarázni, hogy Sztálin elvtárs már akkor készült a háborúra, és csak taktikából egyezett meg halálos ellenségével. A Nyugat először habozott, majd Sztálin mellett döntött. Közben kiépült a szovjet birodalom, a Rettegés Háza. Roger Scruton szerint a két világháború között csak két szabad gazdaságban hívő gondolkodó találtatott a világon: Frederick Hayek és Michael Polanyi.⁹²

A század második fele az értelmiség fokozatos kiábrándulását hozta. Először Sztálin halála és az olvadás rázott fel egynémely értelmiségit, aztán az 1956-os magyar, majd az 1968-as csehszlovák, végül az 1980-as lengyel forradalom apasztotta fokozatosan a lelkes szocializmus-hívők számát. Nem mintha nem látták volna be fokozatosan, hogy a Szovjetunió is elnyomó, és némileg antiszemita állam, de ezt sokáig magyarázták a cári hagyományokkal, a megkésett fejlődéssel stb. S ahogy kezdtek kiábrándulni, úgy szaporodtak az új, marxizmusból kiábrándult s jobboldalivá lett filozófusok. Aztán a volt baloldaliak a posztmodern felé tolódtak el (J. F. Lyotard stb.), majd Foucault kimondta: meghalt a szerző, a szerző és Isten közös halált halt, és nincs többé személyiség (1968).⁹³ De közben még feltámadt a forradalmi szivárvány, a maoizmus és az újbaloldaliság, ami lényegében egy tekintély- és hagyományos értékellenesség volt. Volt egy késő-baloldali Marx-revízió is (Lukács-iskola, Heller stb.), melyet Nyugaton főként a Frankfurti Iskolából kinőtt Habermas testesített meg, aki ragaszkodva a posztmodern-ellenes ész-központúsághoz, ha már programot nem is adott (hiszen az ideális kommunikációs beszédhelyzet nem fordítható át a valóságba), azt remélte a valóságban megjelenő legitimációt bomlasztó civil társadalmi kezdeményezőktől, hogy ők majd megtalálják a felvilágosodás befejezetlen projektének a befejezés felé vezető útját. De közben mindent elárasztott az újnihilizmus, a multikulturalizmus álarcában. Mint Richard Rorty írta: ragaszkodunk egy posztmodern burzsoá liberalizmushoz, mivel még mindig a mi kultúránk a legbefogadóbb és legtoleránsabb.⁹⁴ Meg is támadta Clifford Geertz, etnocentrizmussal vádolva őt. Közben a ’68-as nemzedék beépült az állami intézményekbe, és folytatta szabadelvű politikáját. Már nemcsak Istent temették (azt már úgyis eltemette Nietzsche) és az egyházakat (Voltaire: Écrasez l’infâme) mint elavult elképzeléseket, de hozzáfogtak az eredeti engelsi program végrehajtásához: a polgári családot kezdték temetni, s a nők választási szabadságjogát lobogtatva kialakították az abortusz és a szingli-élet mítoszát. Meg akarják támadni az eredeti pedagógiai elveket, hirdetvén, hogy a gendert mi választhatjuk, s meghirdették a homoszexuálisok szabadságmozgalmát. Be akarnak hatolni a nevelési intézményekbe, iskolákba is, gúnyolva a tradicionális kétneműség híveit mint homofóbokat. S a filozófia, amilyen mértékben elveszítette akár képzelt, akár valóságos iránytűjét, megadta magát az elméletnélküliségnek. Mégpedig itt is azért, mert bármilyen világképet rajzol fel valaki, abban erőszak van, hiszen ha valami A, akkor a nem-A ki van belőle rekesztve, és ez máris erőszak. Nem marad más a posztmodern filozófia legjobb kiadásában, mint amit Vajda Mihály, a legkiválóbb posztmodern filozófus javasolt: „hinni, hogy szabadon és felelősséggel, szolidárisan cselekedni sokfajta meggyőződés alapján vagy éppenséggel minden alap nélkül is lehetséges”. Vagy: „egy dolgot igenis tudok: van jó, és van rossz; és nem is olyan különösen nehéz a kettő között különbséget tenni. Hogy ez hogyan lehetséges? De hiszen mondtam: mindig csak arról állítok valamit, amiről nem tudhatok semmit”.⁹⁵ Látjuk: előbb-utóbb csak rájövünk arra, hogy mi a jó és mi a rossz. De hogy mi az, nos, arról a filozófia semmit nem mondhat.

Egy legújabb, posztmarxista szkepticizmussal állunk szemben, mely hasonlatos a művészeti nihilizmushoz, amelynek következményeit Polányi Mihály írta le 1962-ben. Polányinak ekkor még fogalma sem volt a nemiség lázadásáról, a drog-liberalizálásról, az eutanázia engedélyezéséről több országban, a szingli élet glorifikálásáról, a család elleni támadásról (ld. a családon belül erőszak elleni mozgalmak túlburjánzása), sőt a nem szabad megválasztásáról (gender mozgalom). Mert a lázadás végtelen lehet, mert mindig van valami, ami hatalmat foglal magában, és – Foucault óta tudjuk – minden ellen lehet lázadni a szabadság nevében. Nincs határ.

S közben egyre inkább visszaszorul a hagyományos intézményrendszer, s egyre inkább előretör a szekularizáció. Kihagyják az EU-okmányokból az európai kultúra keresztény-zsidó eredetét, az egyházak hívei fogyatkoznak, egymás után csukják be a templomokat Európában, tömegesen lépnek ki az egyházakból, s a tolerancia jegyében egyre-másra fogadják a menekülteket vagy migránsokat. A székesfehérvári „Európa Kulturális Fővárosa” pályázatot azért utasították el, mivel túl sok templom szerepelt benne, és az elavult zsidó-keresztény értékeket hirdette, viszont nem foglakozott a migránsokkal.

Úgy vagyunk, mint a késő római birodalom esetében. A limesre nem azért volt szükség, hogy megvédjék a birodalmat a fegyveres támadásoktól, hanem azért, hogy visszatartsák az illegálisan betelepülni akarókat, akiket csábított a birodalom magasabb életszínvonala. Európát célozzák meg a menekülő százezrek, meg a várakozó milliók. Ők még mindig a TV-ben látott Nyugatra vágynak, s egy kicsit ők is azt hiszik, mint a magyarok a rendszerváltás idején, hogy egy szempillantás alatt elérhetjük Ausztria életszínvonalát. Persze a szociális rendszer támogatja őket. És a menekültek jórészt muszlimok. Más vallás, más nép. A keresztények Nyugaton toleranciával fogadják őket, hiszen – mint a naiv Bush elnök is mondta – az iszlám azt jelenti: béke.

Van ráció abban az uniós tervezetben, hogy ezt a menekült népességet a szolidaritási elv alapján szét kellene teríteni az egész Unióban. Hiszen ha az egyes országok részesülnek az előnyökből, részesüljenek a nehézségekből is. Hisz ők háborús menekültek, vagy az európaiak által elviselhetetlennek tartott szegénységből és nyomorból vágynak egy jobb életre. De kérdéses a mérték, vagyis a mennyiség átcsapása a minőségbe; ha mérték nincs meghatározva, akkor hol csap át a befogadás a felelőtlen etikába; a politikai morál, amely gondol a következményekkel is, az érzületi vagy lelkiismereti morálba. Másfelől a visegrádiaknak is igazuk van: ha nem akarunk tömegesen más kultúrát képviselőket befogadni, akkor hadd döntsünk mi magunk a sorsunkról.

Ez ellen a kulturális nihilizmus ellen lázadtak fel először a visegrádi államok. Az ürügy a migránsok elleni fellépés volt. Ausztriában bekerült a kormányba a Szabadságpárt, Olaszországban győzött a migránsellenes jobboldal, Németországban előretört az AfD, a bajor CSU pedig óvatosan sasszézik el Angela Merkeltől. A visegrádiak viszont azt állítják, hogy Európa eltávolodott az eredeti értékeitől, és ők vették át az eredeti szellem őrzését.

Itt van a dilemma, aminek eldöntése, a jövő befolyásolása nem lehet egy tudományos igénnyel írt cikk feladata. Ennyiben most értékmentes akarok lenni, mint Weber mondta: „Korszakunk sorsa, hogy ettünk a tudás fájáról; tudnunk kell, hogy a legalaposabb történelmi kutatásból sem olvashatjuk ki a világtörténet értelmét; hogy csak mi adhatunk neki értelmet, hogy ’világnézetek’ sohasem lehetnek a szüntelenül fejlődő tapasztalati tudás gyümölcsei; hogy tehát a minket végső soron mozgató magasabb rendű eszmények mindenkor a más eszményekkel vívott harcokban fogalmazódnak meg és érvényesülnek, s azok a más eszmények másoknak ugyanolyan szentek, mint nekünk a sajátjaink”.⁹⁶

Egy azonban biztos: posztmodern filozófiai álláspontból nem eldönthető a kérdés, hogy vajon helyes-s vagy helytelen a lakóhely megváltoztatásának emberi joggá emelése. Ugyanis ehhez kellene egy szilárd archimédeszi pont, ahonnan, mint tudjuk, ki lehet mozdítani a világegyetemet, vagyis logikailag levezethető lenne egyik vagy másik álláspont. Mint megint Weber mondja a szindikalizmussal kapcsolatban: „Teljesen egyértelmű metafizikai premisszák nélkül nem dönthető el, hogy az ember szindikalista legyen-e vagy sem, a premisszák viszont sem általában, sem adott esetben semmi néven nevezendő tudomány által nem bizonyíthatók”.⁹⁷ Ha pedig nincs tudományos, logikailag alátámasztható álláspont, akkor mindenki hozza meg „az intellektus feláldozását”, döntsön saját lelkiismerete szerint, egyébként pedig: „végezzük dolgunkat, s emberileg és hivatásunkban egyaránt feleljünk meg ’a nap követelményének’. Ez pedig akkor egyszerű és könnyű, ha minden ember megtalálja azt a démont, amelyik az ő életének fonalát tartja, és engedelmeskedik neki.”⁹⁸