Látszatok zuhatagától a félperiférikus orientalizmusig

Az alávetés kognitív mechanizmusai úgy válnak éppen most az öngyarmatosító megoldások részévé, hogy könnyen lehet belőlük az intézményesült és elfogadott nyugati tudáskészlet, normarend és értékrendszer komplex ellenoldala, mely még hosszú ideig e kialakult diskurzusrendből (ellenállásból, megvédésből, ellenségkép-formálásból, harcból, körkörös önvédelmekből) formálja át önfenntartási energiáit.

Csupán egy ködös vasárnap délutánra való sejtés, tétova okfejtés hajt, amikor ez alábbi kósza antipolitizálás kalandjába indulok. Nem próbálok sem magasröptű politikaelméleti, társadalomfilozófiai vagy morálteológiai kinyilatkoztatásokat összehordani, s ha vázlatos jegyzeteim, kérdésfelvetéseim egyáltalán közlésképesek, a lehetséges kritikai filozofálást és elméleti rendszeralkotást valamely látványosan vállalt tudás-szkepticizmussal helyettesítő sejtésekként foglalom össze.  A vétlen Olvasót, ki erre tévedt, talán illő is lenne megkövetnem, ám ezt úgy teszem, hogy már bevezetőben is elriasztom a továbbolvasástól. Itt valójában kósza kérdésfelvetések következnek, melyek nem minden értelemben véve látszatvilágok látszatvalóságai, de sok tekintetben talán tükrözik a jeles dél-amerikai szkeptikus, Nicolás Gómez Dávila rejtőzködő szövegvalóságának hatását és némely arculatváltozásait, melyekben nyílttá válik a „rejtett szöveg” sugallata a kortárs világról, amely a maga korszakos utálatosságában csupán feljegyzésekre méltónak ítéltetik. Ítéltetik, de el nem fogadtatik. Sok-sok filozofikus szentenciája közül az egyik igen sokat sejtetően körvonalazza a (valahol gondolatok és sűrűre rótt sorok mellé firkantott) világképet, mely szerint a „[l]átszatok zuhatagában az értékekben bukkan elő a valóság”. Könyvéről hosszasabban is írtam már,¹ de most nem idézgetni kívánom, és nem is ismételni Dávila nyűgösen és rendíthetetlenül pesszimista jegyzetgyűjteményét, csupán annak bevallására kényszerülök, hogy szórakoztatóan packázó hangnemben fogant filozofikussága fölöttébb serkentő hatású is tud lenni.² Világképében ugyanis nemcsak a kritikai filozofikus bölcselkedés szarkasztikus, vagy tán inkább reakciósnak tetsző alapállása szolgál a meghatározóan illúziómentes létmódot vállaló és a kortárs világban valamely politikai ideológia szolgálatába állók szánalmasságát lenéző alaphanggá, hanem a kénytelen megalkuvás is: „Tiszta lelkiismerettel foganatosíthatunk antiliberális intézkedéseket, mert a szabadság nem a legfőbb érték” – írja egyik aforizmájában.³ Persze, ha életművét nem ismerjük, ha a vérbő szocializmussal, katolikus konzervativizmussal vagy szkeptikus romanticizmussal totálisan szemben álló világa magyarázza is talán, mitől ilyen kitartóan érvényes modernitás-kritikai értelmezése, ettől még nem kell kapaszkodnunk undok szavaiba. A hetvenes évek közepe és a kilencvenes évek eleje közötti időszakban írott világnézeti széljegyzetei mégis mintha provokálnának, megcsúfolnának, rajtakapnának azon, hogy mi sem változott, semmi sem lett jobb azóta: „A modern korban két alternatíva kínálkozik: az anakronisztikus és az alantas állapot”.⁴ S ha ezt a társadalomképet (mit tagadjuk) a félig hallgatásból, félig klasszikusok meg-megolvasásából fakadó tisztességes szkepszis jellemzi is, éppen civilizációs elköteleződése volt a reneszánszban kapaszkodó, az újkorban felvilágosult, a világkapitalizmus korában már egyenesen szekuláris világkép, amely ellen Dávila a mindenkori „vulgárissal” küzdő, engesztelhetetlen értelmiségi szerepkört mutatja meg. Megmutatja mint olyat, mely nem éri be a civilizáció perspektíváinak a klasszikusok követésében, olykor vitatásában, vagy velük folyó párbeszédben megnevező szereptudattal. Már nyilvánvalóan ott és akkor is indokolt lehetett a vulgaritásban a közhelyes gyalázatot, a hatalmi alázat követésében bűnt sejtő enigmatikus elutasítás, mely ugyanakkor persze a mindenkori mentális száműzöttek igazának, az alkuképtelen mértéktartás morális alaptanának látja a korszellem regnálását. Riasztó, hogy eltelt huszon-harminc év, megannyiszor megfordult már tengelye körül a Föld, mégis nehéz totálisan érvénytelennek gondolni mindazt, ami akkor talán csupán halovány sejtés volt, mégis a mában is sarkigazságnak hat Dávila szkeptikus világegészéből.

Amiért „követni” látszom, nem több, mint gondolatkísérlet. Miközben a magam számára hasznavehetetlennek látom az elnagyolt világképi tömörítvényeket vagy indulatos sodrásokat, melyekkel gyakran él, mégsem tudom pusztán lerázni magamról a kísértést, a megértés szándékát és feladatát: miben lehet mégiscsak igaza …? Persze Dávila is sejtet, tételez egyfajta „valódi civilizációt”, de épp azt üzeni róla: a modernitás valamiképpen neobarbarizmus is, mégpedig a vesztesek öldöklése a valódi civilizáció megszületésének és fenntartásának árnyékában: „Miközben a modern gép napról napra bonyolultabb, a modern ember napról napra kezdetlegesebb”, s ha kellően jóllakott vagy felpuffadt már, akkor „a legnagyobb gyalázathoz is alkalmazkodik”.⁵ E világnagy gyalázat pedig épp a civilizációs perspektíva bedugaszolása valamely jövőtlen palackba, s éppen közvetlen elvétele annak, amit a civilizatorikus fejlődésben eddig bizalmi alapon tételeztünk. Ő úgy látja: mint kínzóan őrlődő és ócska népszórakoztatásba, hamis szcientizmusba vagy alpári szórakozásokba örömmel hengerődző képmutatók, csakis a fogyasztói tömegtársadalmak egyedei lehetünk, egyre enerváltabb és satnyuló művészettel, orcátlan klérussal, kurafi elittel vagy hazug demokráciákra esküvő politizálókkal, akik a maguk vulgáris világait démonian-zsarnokian erőszakolják a technikai fejlődésnek álcázott jelenünkre. A jóllehet, a múltban meglelt békék, az Istenben föllelhető tudatos arisztokratizmus morális fensége számára éppúgy tabu, mint a modernitások tabutörései, a beláthatóság látszata, a tudomány szolgálatkészsége és a politikai fensőbbség alapjoga, de épp ezért nem hajlandó alkudni, s még kevésbé sarokba szorított állatként élni az életet. Röviden csak így: „A felkínált szabadságot elfogadó alattvaló az urával együtt védi is azt; amikor viszont az állampolgár maga akarja megteremteni a saját szabadságát, akkor védtelenül kiszolgáltatja minden erőszaknak”.⁶ Egyszóval maga a „reakciósság” Dávila számára nyilván nem politikai pártválasztás kérdése. A „rendszer” látszatai ellen, a behódoló többségi konvencionális alkalmazkodással szemben, a kritikai összkép védelmében megfogalmazott és mindennemű „egyenlősítéssel” szembeni morális vállalás viszont olyan történelmi felelősség, melynek a vedlő és megalkuvó hétköznapisággal szemben nem a „Nyugat alkonya” elfogadásában, hanem értékelvű elvitatásában van morális létjoga. Nem „felvilágosító” felvilágosodásban, hanem épp e kulturális és fejlődési csődöt elkerülni képes, a sötétség ellenében a célt még a morális magasztosságban megnevezni hajlandó szereptudatban.

Lehet, ma már nem „úgy” kérdés a nyugat alkonyának elfogadása vagy elutasítása, ahogyan egy évszázada volt. Lehet az is, hogy a világokat megosztó és konstans módon újrarajzoló világgazdasági folyamatok mindezt már nem engedik újrakérdezni, vagy csak az újraelosztások új rendszereinek átalakult helyzetében, a gyarmatok és gyarmatosítások még újabbkori rendszerében folytonossága vagy eldurvulása minden hatásával, vagy még úgy sem. De nehéz elkerülni annak képzetét, hogy modernizációs folyamatra, munkaerőválságra, gép és ember közötti „párviadalra” már többször is sor került az egyetemes históriában, s nem mindig a szépelgő lelkek kerültek ki belőle életképesen vagy alkotói teljükben. De hogy ez ma még mindig maradék-feudális vagy újfeudális, liberálkapitalista-e vagy újpolgári, neotörzsi-e vagy új makrostruktúrák részeleme csupán, azt meglehetősen nehezen lehetne eldönteni. „Dönteni” persze én sem szeretnék, csupán tisztán látni, vagy legalább képesnek maradni arra, hogy keressem a lehetséges magyarázatot, esetleg a látszatok zuhatagából kievickélni talán még képes attitűdöt. Ez pedig lehet tőlem akár posztkapitalista vagy info-kritikai, antipopulista vagy antipolitikai is, nem a definícióhoz ragaszkodom.

Amit itt és így most keresgélek, az puszta hipotézis arról: lehetséges-e, hogy a magyar Orbán-rendszer alávetés-technikája nem valami újdonatúj illiberális uralom-teória sebes követéséből és bevezetéséből fakad, hanem mindez az alávetés technikájának sokkal nagyobb trendben, akár ciklikus fordulatokban elhelyezkedő historikumát hordozza? Elementáris része egy gazdaságtörténeti szakasznak, a félperiférikus rendszerek logikájának, s ennyiben nemcsak nem nóvum, de a mintegy százesztendős orientalizmus-szemlélet egyik újraírt/átírt verziója csupán, melynek megvan szinte a holnapja is, nemcsak a közelmúltja?

Közelítésmódom, alábbi merengésem azonban nem Dávila tudományosan „mágikus realizmusát” követi, hanem egy másfajta, de párhuzamos aspektust, melyet valahol afrikanisztikai olvasmányaimból szedegettem össze inspirációként, hogy azután némely kortárs kritikai gondolkodóval egybeolvasva valami széljegyzet-félét illesszek ide a mai magyar rendszerelmélet egy új irányáról. Nem mindig kritikai élc és veszélyérzet nélkül… Vagyis, talán csak továbbgondolom a Dávila regisztrálta alternatív valóságot: az anakronisztikus és az alantas állapotra osztottság vagylagosságát. Miért ne lehetne mindezt szépen összekötni, harmóniába kulcsolni, egyszerre alantas és anakronisztikus eszközzé formálni…? S eddig miért nem lehetett, ha nem lehetett talán, vagy miért is nem szóltunk róla…?

Nem vagyok afrikanista, s nem élek az apartheid vagy a konstans éhezés rendszerében, sőt nem is kizárólag a hatvanas évek elejének, a gyarmati nyomás alól felszabadult afrikai országok remélt közösségének, alulfejlett gazdaságának és kialakulatlan proletariátusának (gyakorta leginkább importált) osztálylogikáján keresztül nézem a fennálló viszonylatokat. De a legkevésbé sem tudom elkerülni, hogy a kolonializmus szakirodalmának szinte „maguktól kínálkozó” szociológiai vagy politikatudományi tézisei idetolakodjanak képernyőmre. Egyáltalán nem lesz módom itt minden szükséges és hasznos nézőpontot elősorolni, csupán „szemezgetek”, válogatok a lehetséges rálátások közül. Sőt még a kínálkozó „antiimperialista”, gyarmati felszabadító szakirodalomból is csak móddal keresgélek, mivel politikai antropológiai kutakodással töltött évtizedek alatt ezekből számosat tudtam használni, s megannyit közülük (ha egykoron elavultnak minősült is) később analógiásan használható tudásként értékelek ma már. Afrikával (de lehetne ez éppenséggel Brazília, Mexikó vagy Venezuela is) foglalkozó kollégáim egyre többször emelik ki azt a korszakos jelenséget, hogy a független afrikai országok 1958-as ghánai konferenciája és a portugál, spanyol, brit, belga vagy német gyarmati területek felszabadult népeinek önszervező közösségei, egyéni államalakulatai és iparosodásnak indult térségei kellős közepén egyre inkább megjelenik az indiai, indonéz, s mindenekelőtt a kínai tőke nyomásgyakorló hatása, továbbá az ágazati fejlesztések egyre bővülő köre fog bele olyan rendszerváltásba, mely a kies magyar műszóval „keleti nyitásnak” nevezhető.⁷ Azt már Jack Woddis könyveiből,⁸ Georges Balandier fekete-afrikai politikai antropológiájából,⁹ Wallerstein világgazdaság-teóriájának régi és újabb változataiból,¹⁰ Jean Ziégler szociológiai kutatásaiból,¹¹ Achille Mbembe posztkolonializmus-áttekintéséből,¹² Frantz Fanon évtizedekig mérvadónak tekintett fajelmélet-kritikai munkásságából is tudjuk,¹³ miképpen alakult az éhezés, a rabszolgaság és a periférián élő vagy az alá zuhant népek gazdasági potenciálja az elmúlt évszázadban, s főképp miként formálódott az erről való egész teoretikus merengés ez idő alatt. A kortárs eszmeáramlatok között az elmúlt tizenöt évben is fölerősödött az a kritikai tónus, mely nem kíván hódolni a jajongó-sajnálkozó posztgyarmati kórusműveknek, a nyugati világ bűnbánó lelkiségének, mely a gyarmatosítás és imperializmus bűnét megvallani hivatott nyugati morálfilozófiai örökség és európai humanista lelkiség tükreként a modernitásban egyfajta kríziskudarcos attitűddel a humanizmus drámáját az univerzalizmus küldetéstudatával vegyíti egybe. Ebbe mintegy „belelógott” az egzisztencialista, fenomenológiai filozófia, a morálteológia, a nietzschei „Isten halott” problematika logikája és még a modernitás számos alternatív olvasata, no meg a posztmodern világképek közül is egypár. S ha konkrét, élő közösségeket tekintünk politológiai, vagy épp antropológiai pillantással illetve őket, feltűnik, hogy miben és hogyan képes akár tényleges jelenléte nélkül is áthatni minden helyit, lokálisat, autentikusat, hagyományosat és maradványosat is az örökség értéke és terhe,¹⁴ az uralom fenntartásának és biztosítékainak polgárháborút eredményező összefüggései,¹⁵ a fejlődés illúziójának kitett bármely népeket elbódító illúzió,¹⁶ vagy akár az önuralom/önkreatív/civilizatorikus szabadságosság esélye¹⁷ – mindezek egyformán „szenvednek” az átírás és újraértelmezés nyűgjeitől. Sőt, ahogyan Césaire hangsúlyozza: érdemes lenne itt és most nemcsak tisztán látni, de tisztán el is gondolni és ki is mondani, hogy a gyarmatosítás nem egyszerűen vallási térítés, jószolgálati helyszín, önkéntességi terep, vagy a testvériség és közösségiség filantróp megnyilvánulása, az egészség és járványok határainak átrajzolása, uralomkiterjesztés Isten nevében vagy a jog gyakorlásának értelmében, vagyis civilizatorikus áldás…, hanem épp végzetes döntés arról, hogy a belső ellentmondások is kívülről rendezhetők, a helyi történelem is kénytelen-kelletlen a világtörténelembe kell illeszkedjen, s az emberi, gazdasági, versenyképességi antagonizmusok is éppen a „jótevő” európaiaktól, „segítő” amerikaiaktól, „fejlesztő” keletiektől jönnek. És jönnek immár a különböző imperializmusokat időben messzi-messzi távolságban is követő megoldásokkal, jönnek mindmáig.

Ezt a ráébredést, a kritikai hajlandóságot és az egész „hanyatló Nyugat” ismételt és totális ránehézkedését az afrikai térségre nemcsak az antropológus Shils és amerikai kutatócsoportja, de a hatalom mindenhol jelenlétét is kultúra-kritikával illető összehasonlító irodalomtörténész Edward Said Orientalizmusa¹⁸ ugyancsak olyan aspektusban mutatja be, mely nem a Kelet kultúrájának őszinte hódolatával azonos, nem a keleti kultúrák csodálatának 19. századi franciás hagyományát, vagy a brit gyarmatosítók gyűjtőtevékenységét tükrözi csupán, hanem a megismerés és megértés keleti vagy nyugati világlátáson alapuló különbségét sokkalta inkább hangsúlyozó birtokbevételi eljárást is. Said optikáján át az európai civilizációs önkép (görög filoszokkal, Dantéval, francia realista regénnyel, Marx osztályelméletével, Renan vagy Goethe keleti imázsával, Flaubert vagy Kipling rajzolataival, műgyűjtéssel és történetfelfogási missziótudattal együtt) valamelyest árulkodóan arról is vall, miképpen látják akár a regényírók vagy történészek is, de a politikai bürokraták és a katonai befektetők ugyancsak olyan „szűz terepnek” az egész Keletet, mely mintegy semmi másra nem vár, csupán a boldogító Nyugat méltó hódítására. Ugyanakkor Said is hangsúlyozza a keleti aspektusú és a nyugati fókuszú gondolkodásmódok közötti átjárhatóságot, kölcsönhatásokat, sőt átvételeket is, a Kelet-képek intézményesülését is, ezek mellett és fölött viszont a nyugati prioritást, mely a Kelet direkt pacifikálását tekinti irányadónak, meghódítását pedig a felette kiépíthető uralom megszerzési módjának, az átformálásra igényt tartó elgondolások prioritásának hangsúlyaival. Érdekes tehát, amint az orientalisztika, a kelet-iránti érdeklődés és a keleti műveltség európai hódításának ideája szép lassan átcsap az orientalizmus mint uralomképesség nyugati módon formált elméletévé. Aztán meg nemcsak elméletévé, hanem a rendszerváltott kelet-európai vágyképek és presztízs-mutatványok egyik lehetséges útja-módjává is…

Mi több, a gyarmatosítás hatásának megjelenése a gyarmati térségek szerzőinek munkásságában, ízlésében, világképében és értékrendjében már nemcsak az ábrázolásmódok és szimbolikus kifejezésformák mentén rajzolódik ki, de magát a gyarmatosítást is egyfajta hamisított, „fabulációs”, másképp szólva hazugságteremtő birodalmi terv részévé is változtatja. Erről Mbembe, vagy korábban Fanon, Achebe, LoBagola, Oyono és más afrikai művészek európai humanizmushoz, kulturális örökséghez való viszonya, az egész „négritude” irányzata és kultusza sok mindent elárul, de rejtve hagyja a gyarmatosítás értékalapú örökségének kétszínűségi dimenzióit. Mbembe részletesen kifejti, miképpen támad látható szakadék a gyarmati körülmények és európai eszmények, helyi viszonyok és univerzális etikai normák, lokális életvilágok és egyetemesnek mondott világképek, vallások, szokásrendek fennállása, kizárólagossági harcai és értelmezési diskurzusai között. E diskurzusok változási potenciálja persze igen hektikus, de bizonyosan érdemes lenne itt még számos árnyalatot tükröztetni az „eljövendő emberiség” szeretetteljes univerzumát sugárzó, ám helyi térítésben, infrastrukturális fejlesztésben, hatalmi befolyás vagy fegyvereladás terén is kellőképpen kíméletlen beavatkozásban, konkrétabban az energiapolitikai kifosztásban és az elektronikai szemétlerakóhely-kijelölésben megmutatkozó euro-afrikai klasszifikációban éppen ennek ellenkezőjét fölfedezni. A fehér és totalizáló uralom víziója a fekete alsóbbrendűség fölött, vagy a fekete maszkot viselő álságosság belülről pusztító krízisei nem véletlenül lettek a posztkoloniális gondolkodás vezérelvének segítői, ugyanakkor az „európai gyarmatosító humanizmus” elvadult arcának és állati énjének megerősítői. Achille Mbembe idézi Cornelius Castoriadis-t, aki szerint „a rasszizmus esetében az állati én így beszél: ’Egyedül én érek valamit. De én önmagamban csak akkor érek valamit, ha a többiek önmagukban semmit sem érnek’.”¹⁹ Az efféle „humanizmusban” rejlő öntudatlan öngyűlölet, és ennek átszármaztatása a helyi kultúrákra, lényegében egy biopolitikai, fajpolitikai játszma, mely korántsem a saját szabadság-egyenlőség-testvériség fogalom távoli megtestesülését szolgálja, hanem a humanizmusnak mondott és univerzalizmusnak álcázott személyiség-módosító uralom sikeres tervét tükrözi. Ebben már semmi köze a jognak az igazságossághoz, a létkérdéseknek a békéhez – de annál erőteljesebb az átalakulni képtelen szemléletmód és hatni akarás installálása, telepítése a gyarmati térbe, erőnek erejével vagy konfliktusok generálásával, fegyverrel vagy lefizetéssel, segélycsomagokkal vagy betegségek átadásával. Fanon ezt félszáz évvel ezelőtt mint „nekropolitikai erőt” írta le, mely az élet betegséggé válásának és a betegség életté álcázásának, a halált életnek, az életet pedig halálnak tekintő felfogást tette általánossá a gyarmati térben, ahol a fajilag alacsonyabbrendűnek tételezett másik kizsákmányolásának vágya és a kiiktatására, kiirtására irányuló kísértés uralkodott el.

Mbembe okszerűen érvel amellett, hogy a kizsákmányoló, priméren felhalmozó törekvésben és időszakban jellegadóként „olyan személyiségről van szó, amely a gazdagságát a mások életéről és haláláról való döntés eszközének tekinti. Vagyis azt mondhatjuk, hogy a posztkoloniális gondolat nem a megszokott értelemben vett hatalom, hanem az erő kritikája, azé az erőé, amely képtelen átalakulni. (…) A posztkoloniális gondolat, és ez a harmadik jellegzetessége, az összefonódás és az összehangolódás gondolata. Erről árulkodik az identitásról és a szubjektivitásról megfogalmazott kritikája. Ebből a szempontból azzal a nyugati illúzióval száll szembe, hogy a személyiség csak akkor létezik, ha önmagába visszatérő módon, folyamatosan önmagára hagyatkozik, saját lényegi és kimeríthetetlen szingularitására. A posztkoloniális gondolat ezzel szemben azt állítja, hogy az identitás a sokféleségben és a szétszórtságban gyökerezik; hogy az önmagunkra hagyatkozás csak két személy viszonyában, összeműködésében jöhet létre. Ebben az összefüggésben a gyarmatosítás nem mechanikus és egyoldalú uralomnak tűnik fel, amely az alávetett személyt némaságra és tétlenségre kényszeríti. Épp ellenkezőleg, a gyarmatosított élő, beszélő, tudatos, cselekvő individuum, akinek az identitása olyan folyamat eredménye, amely három elemből áll: az önmagába való behatolásból, önmaga megsemmisítéséből, majd újraépítéséből”.²⁰ De épp ellenkezőleg, a gyarmatosított élő, beszélő, tudatos, cselekvő individuum, akinek identitása egy folyamat eredménye, s ebben önmaga megsemmisítése, majd újraépítése lehetőség, viszont sikere nem garantált… Talán legharsányabb példa e téren Nelson Mandela egész apartheid-ellenes életútja és annak máig tartó hatása, de további példákkal élhetnénk Afrika számos tájáról, Ázsia megannyi mozgalmáról, Dél-Amerika tucatnyi államáról, vagy akár az őslakos népek védelmében kinyilvánított nemzetközi szervezeti törekvésekről. Ámde a részletesebb bóklászás közben az Olvasó kételye, hogy minek is kell effélékről itt olvasnia, nehezen oldható fel – talán csak a címtől nem független fentebbi állításomra visszautalva annyit próbálnék segíteni: a jelenkori magyar világban nem könnyű tudomásul venni, hogy a „Fényes Nyugat” helyett abba a kíméletlenül haszonleső világba csöppentünk, amelyben a farkastörvények váltak uralkodóvá, s amelynek kiterjedésére az öngyarmatosítás minden változatában számítani lehet, sőt kell is. Meglehetősen sokan keresnek magyarázatot az orbáni értelmiségpolitikára, melyben a „csak Én” evolúciós biológiai uralma minden ellenében dominál, vagy a refeudalizálódásra, az új hűbériség rendszerének elfogadási attitűdjére, mely szinte mindent áthat államigazgatástól színházakon át a jogszolgáltatásig, vagy a tiltakozási potenciál relatív csökkenésére és hiányára, a butításpolitika NER-ekvivalens szisztémává változtatására, a társadalmi réteg-megkülönböztetések osztályelméleteket is meghaladó mivoltára. Ezekre, ha nem is lehetséges közös alapválaszt adni, de elgondolkodtató, hogy úgyszintén változatai annak az orientalizmusnak, mely minden nyugatit csakis utálhatónak lát, a belőle várható hasznot azonban saját vállalkozási nyereségnek és eredeti tőkefelhalmozási alapnak is tekinti. Nincs szüksége az agráriumra, csakis amennyiben ez új szolgákat vagy modern cselédeket termel, sem munkásokra, amelyek osztályharcos gőgje rossz előképekkel terhelt, sem értelmiségre, mely csak kritikai akadékoskodással nehezíti a kiváltságok rendszerét. Egy újfajta, „átírt”, átkonstruált orientalizmus ez, mely a félperifériára szorultsággal számol, de tartósítja is azt, az importált tőkemodellt viszont nem a szociabilitás szerint, hanem a kiváltságosok előnyszerzési törekvései szerint formálja át. Böröcz József példaképpen már a birodalomépítés és keleti bővítés kulturális interferenciái szerint gondolja el a csatlakozás előtti állapotokat (2001-ben),²¹ s a feudális, posztgyarmati alávetettségi modellek szerkezeti sajátosságai alapján tekinti át a szolga és a szegény rokon fogalmait (2017).²² Ez az uralmi logika, megalázó lekezelés, lenéző gőg már szinte túl is van az osztálytársadalmiság klasszikus problematikáin, s egyenesen az alávetés posztmodern eszköztárához folyamodik, hogy mintegy dekonstruálja a nyugati tudástárat és annak humanisztikus vagy szabadelvű vonásait, cserébe azért, hogy a „Nyugathoz képesti Másik” szerepkörében megtestesítse önnön minősítő rendszerét, az „egyedül Én érek valamit” kiváltságos tudatát, hétköznapi rasszizmusát.

Azt pedig már Wallerstein régi világgazdaság-elmélete alapján is tudjuk, hogy a tőkés világgazdaság betolakodása roppant különböző, de egyáltalán nem csupán gazdaságossági racionalitás alapján érvényesül, hanem a legeltérőbb társadalmi folyamatok és kapcsolódások rétegzett, integrált hálózataként. A piaci racionalitások és az alávetés kognitív mechanizmusai – mint a gyarmatosítás diszkurzív, infrastrukturális komponensévé vált eszközök is – úgy válnak éppen most az öngyarmatosító megoldások részévé, hogy könnyen lehet belőlük az intézményesült és elfogadott nyugati tudáskészlet, normarend és értékrendszer komplex ellenoldala, mely még hosszú ideig e kialakult diskurzusrendből (ellenállásból, megvédésből, ellenségkép-formálásból, harcból, körkörös önvédelmekből) formálja át önfenntartási energiáit. A „várva várt nyugattal” sem történik egyéb, mint hogy vektor-jellegét lecserélik „keleti nyitásra”, s a demokráciával sem esik meg súlyosabb, mint hogy önmagát számolja föl a posztgyarmati tudástér perifériáján. Ennek nyomán már korántsem képtelen a tétova bölcsesség: ha folytonosan autoriter rendszerről óberkodunk és vádaskodunk, talán ne feledjük, hogy párhuzamosan a „nem vagyunk eléggé demokrácia” érve édeskevés…!²³ Ez Dávila tónusában még rendkívül konzisztens rendszerkritikai és morális tónusnak hatott, az „afrikai szocializmusok” életvilágában mintegy „önkéntesen” importált osztályideológiai rend volt forgalmazható, a „demokratikus kapitalizmus” értelmező keretének kelet-közép-európai alkalmazását tekintve viszont gyanakvásra és belső ellenállásra érdemes államideológiai eszköztárrá intézményesült.²⁴

Messzire kalandoztam… Talán még búcsúzóul hadd idézzek egy részletet Mbembe okfejtéséből – nem minden tanulság nélkül való: „Dél-Afrika példája jól mutatja, hogy a ’kelj fel és járj’ parancsa mindenkihez szól, az ellenséghez és a tegnapi elnyomottakhoz egyaránt. Az álfelszabadítás ezzel szemben az, ha elhisszük, hogy elég csak megölni a gyarmatosítót és elfoglalni a helyét, hogy a kölcsönösségi viszony helyreálljon. Dél-Afrika példája nyomán úgy gondolhatjuk, hogy a bosszúállás politikája csak a Káin-komplexust termeli újra. Csak akkor emelkedhetünk túl a pusztítás és a harag logikáján, ha feltesszük magunknak a fájdalmas kérdést: ’Mit tegyünk az ellenséggel? Ki az én felebarátom? Hogyan válaszolhatok felelősen mindkét kérdésre?’ Vagyis a megbékélés önmagában nem pótolhatja az igazságtevés radikális követelményét. Ahhoz, hogy a tegnapi térdre kényszerítettek, az elnyomás súlya alatt görnyedők felkelhessenek és járhassanak, igazságot kell tenni…”²⁵

Ennek módjairól pedig talán az alaposabb helyzetelemző tanulmányok és kortárs ideologémákat firtató kritikai kitekintések szolgálhatnak megerősítésül… Már ha ez nem lenne túl késői és túl keserves jövőkép mindannyiunk számára.